Dănuț Jemna. Isus al meu, de G. Liiceanu (2)

În capitolul al doilea al lucrării Isus al meu, G. Liiceanu ne propune o analiză a unicității lui Isus, a singularității persoanei și vieții sale, cu ajutorul unei abordări de tip filosofic. Autorul interacționează critic cu concepția teologică a comunității creștine care susține unicitatea lui Cristos prin trimitere la originea sa divină, ca Fiu etern al Tatălui care s-a întrupat și a venit în lumea noastră. Pentru G. Liiceanu, aceste coordonate teologice fac parte din dimensiunea mitică a religiei creștine și consideră că apelul la asemenea enunțuri nedemonstrabile nu aduc nici un folos cu privire la înțelegerea profundă a importanței lui Isus în istoria omenirii.

Ca mod de lucru, autorul își construiește discursul și argumentația cu ajutorul conceptului de seducție (potrivit etimologiei din limba greacă, a seduce înseamnă a trage pe cineva deoparte) și a termenului atopotatos (cel fără de seamăn, cel fără de loc). Nu vom urma în detaliu demersul din carte, nici coordonatele polemicii cu gândirea teologică, ci vom sublinia câteva aspecte care pot fi considerate contribuții importante de care se pot folosi creștinii în analiza propriilor concepții cu privire la Isus.

În primul rând, ne oprim asupra insistenței lui G. Liiceanu cu privire la faptul că unicitatea lui Isus trebuie analizată din perspectiva umanității, și nu a divinității sale. Acest accent servește gândirii creștine pentru că spiritualitatea bisericii pare să se concentreze prea mult și de o manieră triumfalistă asupra dumnezeirii lui Isus, pierzând din vedere că ceea ce el a realizat în lume are loc în contextul kenozei persoanei Fiului. Dacă Isus nu a fost om sută la sută și dacă el nu a trăit deplin condiția umană în lume, atunci rezultatele misiunii sale nu pot fi actualizate de cei credincioși în mod eficient, nu pot aduce mântuirea omului. Însă dacă îl acceptăm pe Isus ca un om deplin care a trăit printre noi cu aceleași date ființiale, cu aceleași limite și provocări ca ale noastre, atunci ne putem apropia de el și de modelul său altfel, putem avea acces concret la ceea ce el a înfăptuit. Deși G. Liiceanu pare să supraliciteze unicitatea lui Isus și distanța dintre noi și el (îndeosebi din perspectivă morală, numindu-l inuman), autorul nu uită să sublinieze că el ne poate fi model tocmai pentru că este uman, că este de aceeași fire cu noi. Divinul nu poate fi model, dar umanul da. Chiar dacă nimeni dintre noi nu a putut și nu poate trăi ca el, Isus poate fi imitat și urmat pentru că este unul dintre noi și pentru că a dus experiența umană la cel mai înalt nivel al ei.

În al doilea rând, merită să subliniem cum anume caracterizează G. Liiceanu atopia cristică, unicitatea vieții sale, a misiunii pe care și-a asumat-o. Ca cel mai mare seducător, Isus dorește să tragă omenirea pe calea spiritului, în împărăția lui Dumnezeu. Dimensiunea soteriologică a operei lui Isus este intuită de G. Liiceanu în parametrii cei mai profunzi ai gândirii creștine. Pedagogia sacrificiului și a morții lui Isus nu se rezumă la managementul păcatului sau la nevoia lui Dumnezeu de a fi satisfăcut în dreptatea sa lezată de păcat, ci corespunde unui demers de vindecare și de transformare a umanului. Isus realizează un salt la nivelul umanității asumate și ne cere tuturor o prefacere, o (re)naștere. El ne invită la un alt statut, la o altă stare și ne indică o cale de transfigurare, de prefacere a speciei umane. Chiar dacă îi refuză statutul de persoană divină, autorul vede corect în opera lui Isus un demers asumat pe care fiecare creștin este invitat să îl urmeze, o cale a devenirii pe care fiecare trebuie să o parcurgă. Mântuirea nu este un act juridic prin care se bifează o răscumpărare adusă pentru păcat, ci un proces care presupune vindecarea și schimbarea modului de a fi al omului. Dimensiunea păcatului și efectele căderii nu sunt luate în calcul în mod explicit de filosoful român, însă ele sunt prezente implicit prin sublinierea faptului că omul se află pe o cale greșită (ca ratare a unei ținte), că a fost sedus să meargă pe altă cale, iar acum Isus se oferă să ne ajute să ne aducă pe calea sa, pe calea binelui.

În al treilea rând, G. Liiceanu face o fină critică la adresa creștinismului atunci când discută tema teodiceii și celebra felix culpa. Atât modul în care creștinii doresc să îl disculpe pe Dumnezeu de orice vină cu privire la cădere, cât și ideea că Dumnezeu a permis căderea pentru a-și arăta mărinimia și slava prin oferta mântuirii reprezintă pentru autor aspecte ce pot fi ușor contestate logic și teologic. Considerăm că această atitudine protectivă cu privire la ființa lui Dumnezeu reprezintă un reflex tipic pentru o teologie de tip substanțialist care definește perfecțiunea divină în sens determinist, care propune un Dumnezeu creat de om prin atributele perfecțiunii care tocmai îi lipsesc. Când G. Liiceanu spune că Dumnezeu nu l-a creat împlinit sau perfect de la început, el reia o temă patristică fundamentală. Perfecțiunea omului nu poate fi înțeleasă decât în condițiile întrupării Fiului și ca o participare la viața lui Dumnezeu. Ca ființă creată și limitată, cu un început al existenței sale, Adam nu poate fi perfect, dar este chemat la perfecțiune. De asemenea, faptul că Dumnezeu i-a oferit omului libertatea de a decide cu privire la viața sa, precum și invitația de a participa el însuși la procesul devenirii sale către împlinire și desăvârșire nu înseamnă neapărat o limită sau o problemă a ființei divine. În acest sens, nu este nimic în neregulă în a spune că Dumnezeu are o „vină” pentru cădere și apariția răului, pentru că el a hotărât să îl facă pe om o ființă liberă, ceea ce admite acceptarea riscului ca ființa creată să o ia în altă direcție, să meargă pe altă cale către împlinirea sa. De asemenea, dacă luăm în calcul distanța ontologică dintre creat și necreat, ideea de lipsă de perfecțiune a omului i se poate din nou „imputa” lui Dumnezeu. În teologia creștină, desăvârșirea omului are o dimensiune teleologică, vizează participarea omului la perfecțiunea lui Dumnezeu grație întrupării Fiului. Altfel, actul creației ar trebui să fie o emanație din ființa lui Dumnezeu, iar omul să fie consubstanțial cu divinitatea, ceea ce ar presupune că apariția omului nu mai este rezultatul deplin liber și personal al inițiativei ființei divine, ci un accident.

În al patrulea rând, ne oprim la întrebarea autorului care ne atenționează și ne cere un răspuns profund: „Cum ne raportăm la Isus?”, „Ce luăm de la Isus?”. În opinia lui G. Liiceanu, avem două variante. Pe de o parte, ne putem conecta la Isus prin prisma modelului său, a pedagogiei unei vieți exemplare care ne indică o direcție și o cale de urmat. Această abordare ne solicită un efort de schimbare, dorința de transformare a propriei vieți, disponibilitatea la un efort îndrăzneț de a ne mișca contra curentului și de a ținti către un ideal greu de atins. Pe de altă parte, ne putem apropia de persoana și viața lui Isus cu gânduri egoiste de a ne imortaliza, de a scăpa de rău și pedeapsa divină prin apelul la dogmele nemuririi, învierii și vieții veșnice. Această atitudine mută accentul pe o lume viitoare și dă tot mai puțină greutate vieții de aici și de acum. Din nou, critica fină a autorului vizează creștinismul ca o experiență religioasă care se cantonează în zona miturilor și eludează partea implicațiilor practice ale credinței. Analiza oferită de G. Liiceanu vizează un creștinism căldicel, o spiritualitate ce lâncezește și se rezumă la repetarea unor idei și practici religioase care nu produc transformări reale în viața omului. Creștinismului nu îi lipsește concepția despre Isus ca model, cu potențialul său enorm de transformare a umanului, ci mai degrabă o detașare de această imagine și o centrare fie pe coordonatele vieții viitoare, fie pe raportarea la dumnezeirea sa.