De ce teoriile etice emotiviste nu reprezintă o soluție la paradigma „morții lui Dumnezeu”

Cartea filozofului american Henry B. Veatch[1], Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics, este un răspuns din perspectivă neo-aristotelică la studiul lui William Barrett, Irrational Man: A Study In Existential Philosophy. Barrett este cel care introduce pentru prima dată în a doua jumătate a secolului XX filozofia existențialistă în spațiul american, propunând o etică irațională, bazată pe alegerea individului în acord cu propria-i subiectivitate, ca o posibilă soluție la problemele existențiale cauzate de „Moartea lui Dumnezeu”, adică de dispariția unei ordini morale obiective. În lipsa acestui standard obiectiv, susține acesta, rațiunea se dovedește lipsită de orice fel de autoritate și fundament. Deși de cele mai multe ori în mod tacit, această poziție aflată în răspăr cu filonul gândirii clasice a devenit dominantă în cultura occidentală, ecourile sale fiind acum răspândite pretutindeni în forme diminuate, chiar caricaturile, asupra cărora mai voi apleca înspre finalul argumentării. 

Împotriva acestei teze, Veatch demonstrează pas cu pas că, chiar dacă am accepta afirmația lui Nietzsche, ar mai exista totuși o teorie raționalistă care să ne ofere un standard obiectiv al moralei. Aceasta este teoria aristotelică a virtuților care, deși este compatibilă cu teismul, nu este dependentă de el, fiind fundamentată în ideea de natura umană, a cărei lege naturală (natural law) poate fi descoperită și înțeleasă de către mintea umană. Prin această lege naturală omul află care este scopul său și tot din ea derivă cunoașterea morală necesară pentru a-l atinge, cunoaștere care depășește simpla subiectivitate sau experiență personală limitată. Pentru a determina care este scopul natural al omului, Veatch urmează linia de argumentare aristotelică clasică, conform căreia diferența specifică dintre om, plante și animale este rațiunea, deoarece simplul fapt de a exista se manifestă și la plante, iar viața ghidată de simțuri este specifică și animalelor. Scopul omului trebuie așadar derivat din capacitatea sa de a gândi, de aici rezultând cultivarea intelectului ca aspirație umană supremă.

Contrar unor critici aduse de către filozofii existențialiști, teoria aristotelică a virtuților nu este impersonală, abstractă, divorțată în vreun fel de trăire și existență, pentru că nu vizează doar aspectul teoretic. Dimpotrivă, desăvârșirea (human flourishing) presupune, în viziunea lui Aristotel, pe lângă virtutea intelectuală care se află la bază, alte două elemente cheie, și anume virtuțile morale și existența unor „bunuri de bază” (basic goods), cum ar fi sănătatea, familia, creativitatea, frumusețea, plăcerea etc. Toate acestea se manifestă în mod foarte concret în viața practică a omului care se află în posesia rațiunii sau în ceea ce Veatch numește simplu „o viață trăită rațional sau inteligent” prin alegerile pe care acesta le face, cele trei elemente îmbinându-se permanent pentru a asigura un grad înalt de conștientizare, asumare, constanță și coerență a deciziilor sale.

Deși în prima carte a Eticii Aristotel deduce că aspirația umană supremă este acea viață trăită inteligent sau rațional, ideea conform căreia intelectul este cea mai înaltă parte din noi ce trebuie cultivată pare să aibă ca implicație finală în Cartea a VIII-a contemplația sau cunoașterea de dragul cunoașterii ca fiind superioară chiar și acelei existențe trăite în acord cu rațiunea: „o viață virtuoasă din punct de vedere moral este împlinită numai la nivel secundar. Activitățile morale sunt pur umane. (…) Contemplația este cea mai înaltă formă de activitate (din moment ce intelectul este cea mai înaltă parte din noi iar obiectele de care se ocupă acesta sunt cele mai înalte dintre cele care există)…”[2] Pentru a sublinia poziția sa în favoarea unei morale practice și pentru a demonstra că teoria virtuților este o alternativă consistentă la existențialism, Veatch respinge vehement în unul dintre cele mai interesante pasaje din carte argumentul lui Aristotel despre contemplație ca scop ultim al omului:

Dacă aceasta este cu adevărat poziția lui Aristotel, atunci nu avem altă alternativă decât să ne dezicem de mentorul nostru și să intrăm în contradicție cu el când vine vorba de această problemă. Ideea care stă la baza divergenței noastre de vederi este convingerea simplă, dar neclintită, că viața nu trebuie trăită doar de dragul cunoașterii, și că toate puterile și capacitățile noastre, inclusiv cele intelectuale, trebuie în final concentrate asupra unei vieți trăite în mod inteligent. Ceea ce contează pentru noi este omul în unitatea sa, mai mult decât cunoașterea pe care acesta o posedă, indiferent de cât de genială ar fi cea din urmă. Pe scurt, cunoașterea de dragul cunoașterii nu poate fi scopul ultim al existenței umane, iar binele suprem al omului nu poate consta doar în posesia sau chiar în exersarea cunoașterii. Nu doar în exersarea cunoașterii ca atare, ci în folosirea ei în viața noastră practică, sub îndrumarea sa și a înțelegerii pe care o deținem – în asta trebuie să consiste desăvârșirea noastră ca ființe umane.[3]

Mai mult, pentru a întări faptul că acuzația conform căreia teoria virtuților implică un raționalism excesiv este nejustificată, Veatch contrastează viziunea platonică cu privire la cunoașterea morală cu cea aristotelică. Dacă pentru Platon greșelile morale sunt rezultatul ignoranței noastre, adică a lipsei exercițiului intelectual prin care putem dobândi cunoașterea, pentru Aristotel această ignoranță intelectuală este precedată din punct de vedere logic de lipsa exercițiului moral (phronesis). Unul din cele mai importante roluri ale virtuților morale, cum ar fi curajul, prudența, cumpătarea, este acela de a orienta intelectul în diferitele circumstanțe ale vieții, pentru ca acesta să poată mereu anticipa când și cum va trebui să se folosească de cunoștinte pentru a lua o decizie corectă. Ignoranța, adaugă Veatch, „departe de a fi singurul motiv pentru alegerile noastre mai puțin bune, reprezintă în sine, în mod frecvent, rezultatul deciziilor noastre anterioare. În final, cunoașterea umană și ignoranța umană nu apar în vid. O mare parte din cunoașterea umană rezultă din încercarea noastră deliberată de a descoperi răspunsuri.”[4] Cu alte cuvinte, fiecare dintre noi este responsabil pentru ignoranța pe care, prin propria decizie, o cultivă, morala vizând modul în care alegem să acționăm în fiecare moment, mai degrabă decât ceea ce știm, din simplul fapt că „virtutea sau alegerea corectă înseamnă, de fapt, să cunoști care este lucrul demn de făcut, în timp ce faptul de a nu face alegerea corectă nu poate fi justificat prin simplă ignoranță.”[5]

De asemenea, în timp ce Platon susține că un om care ajunge la o cunoaștere morală corectă nu ar putea lua în practică o decizie greșită (decât în situația în care el nu deținea de la bun început cunoașterea adecvată, aflându-se într-o stare de ignoranță), Aristotel introduce virtuțile morale deoarece observă că din a ști din punct de vedere teoretic cum să acționăm nu reiese cu necesitate că vom aplica decizia respectivă în practică. În aceeași măsură, cunoașterea noastră se poate schimba în mod radical de la o situație la alta, sau chiar de la un moment la altul – putem ajunge rapid la concluzia că doar ni s-a părut că o decizie a fost corectă într-un punct -, iar asta duce cu ușurință la dezechilibru, inconsistență și incoerență în comportamentul nostru. De aceea avem nevoie de această piesă lipsă – reprezentată de virtuțile morale – care, pe de o parte, face legătura dintre cunoaștere și alegere, și, pe de altă parte, ne asigură o permanentă dispoziție către reflecție și auto-control. Desigur, implicațiile pentru responsabilitatea noastră morală sunt mult mai împovorătoare decât în teoria platonică – nu va fi niciodată suficient să spunem că nu am știut cum să acționăm mai bine.

Odată ce teoria virtuților a fost absolvită de acuzația de raționalism excesiv, trebuie spus că, la polul opus, scepticismul radical al lui Nietzsche cu privire la posibilitatea minții de a atinge cunoașterea morală a încurajat apariția unor teorii alternative care înțeleg într-un mod foarte diferit moralitatea. Pentru utilitarieni, responsabilitatea morală a omului nu mai este aceea de a se desăvârși (human flourishing), fapt ce implică distingerea unor „bunuri de bază” în viața noastră care trebuie permanent ajustate la propria persoană și cultivate printr-o practică intelectuală și morală constantă, ci doar aceea de a distinge între ceea ce îți produce suferință și plăcere și de a încerca apoi să nu pătrunzi în sfera unei alte persoane care încearcă să își cultive, asemeni ție, propriile plăceri. Această formă aparentă de altruism are la bază un egoism superficial, care sfârșește prin a deresponsabiliza individul și a reduce întreaga morală la efortul de a nu-l deranja pe celălalt. Mai mult, această teorie nu pare să aibă la bază un temei foarte convingător pentru care ar trebui să fii atent cu celălalt, senzațiile de suferință și plăcere ale altui om putând fi de cele mai multe ori trecătoare și subiective, deci suficient de fragile încât să poată fi trecute cu vederea de ceilalți. Și dacă plăcerea cea mai mare a cuiva constă tocmai în a provoca suferință altor persoane? Cum am putea, în realitate, trasa limitele unor simțăminte subiective?

Deși teoria aristotelică a virtuților ar putea părea cel puțin la fel de egoistă, pe lângă fundamentarea sa obiectivă și rațională, ea are în vedere faptul de necontestat că toate virțutile pot fi practicate numai în raport cu ceilalți, că toate deciziile morale sunt luate într-un context care implică alți oameni. Însă faptul că alegerile sunt în totalitate responsabilitatea noastră nu slăbește latura lor socială, ci, dimpotrivă, fundamentează mult mai consistent acțiunea umană decât o face teoria utilitară. Dacă ducem logica utilitaristă mai departe, observăm că relativismul sau determinismul moral decurg cu ușurință, însă aceste două poziții etice sunt neinteresante din perspectivă filozofică și imposibil de susținut în practică, așa că o contraargumentare a lor este redundantă.

Însă, întorcându-ne la existențialism, ceea ce ar putea părea mai puțin evident la acesta este că, respingând orice formă de metafizică și negând rațiunea și posibilitatea ei de a descoperi o lege naturală obiectivă și implicit o cunoaștere morală obiectivă, această filozofie nu este foarte departe de a fi o formă de relativism moral. Deși, asemeni moralei aristotelice, existențialismul presupune o voință și o conștiință care dau naștere unor alegeri libere, singura sursă normativă a lor este reprezentată de propria persoană, de propria subiectivitate care se alege și se definește, respingând în totalitate orice sistem moral sau religie ca pe niște constrângeri exterioare ce i-ar putea distruge această decizie eminamente pură, venită numai din interior.

Ca și Aristotel, existențialiștii par să accepte că telosul omului este de a deveni cu adevărat uman, însă, în viziunea lor, alegerile nu se mai bazează pe un exercițiu intelectual și moral constant, pe reflecție, auto-control și echilibru manifestate într-o permamentă relație cu ceilalți și cu anumite principii morale, ci pe emoții, sentimente și o experiență proprie a unei anxietăți și angoase profunde cauzate de ceea ce Weber numea „dezvrăjirea lumii”- absurditatea unui univers amoral, indiferent la existența umană și la semnificația ei. În fond, dacă orice structură exterioară individului și subiectivității sale este un impediment în fața alegerii lui conștiente, înseamnă că totul este relativ la fiecare individ. Veatch subliniază, așadar, diferența fundamentală dintre soluția dată de către aristotelicieni și cea dată de către existențialiști în fața acestei anxietăți și angoase de a trăi într-o lume lipsită de sens, adică de o sursă morală obiectivă:

 În asta constă neînțelegerea reală dintre existențialism și etica aristotelică. Nu există această distincție, așa cum existențialiștii pretind, între, pe de o parte, o obiectivitate impersonală, dezinteresată și, pe de altă parte, o subiectivitate angajată. Nu există nici această separație dintre a cunoaște și a face, sau dintre o înțelegere detașată și alegere. Problema care se pune este dacă o persoană poate într-adevăr alege corect fără a lua în calcul existența posibilității ca un angajament care nu este justificat din punctul de vedere al cunoașterii și înțelegerii să nu fie real. Pentru că noi am văzut că Aristotel insistă în prima carte a Eticii că o viață umană în adevăratul sens al cuvântului poate fi numai o viață trăită inteligent.[6]

Dacă scepticismul radical cu privire la capacitatea minții de a dobândi cunoașterea morală afirmat de Nietzsche și reflectat în filozofii morale cum ar fi existențialismul, utilitarianismul sau alte forme mai extreme – relativismul, de exemplu –  reprezintă unul dintre motivele principale pentru care filozofii morali moderni și contemporani au abandonat teoria raționalistă a virtuților, Veatch mai identifică încă un motiv al declinului interesului în aristotelism, și anume revoluția științifică. Teoria virtuților este strâns legată de conceptul de natură umană, însă odată cu apariția gândirii științifice, acest concept a început să fie identificat cu universul științific, iar încercarea de a investiga și de a înțelege natura umană s-a confundat cu exercițiile științifice și cu metodele pe care acestea le angajează. Deși Veatch demonstrează că, asemeni altor discipline, și spațiul destinat științei și explicațiilor științifice este limitat și că metoda științifică aplicată filozofiei morale duce fie la o formă de determinism, fie la o formă de moralitate universalizată care neagă particularismul individual, impactul extraordinar al descoperirilor științifice i-a determinat pe unii cercetători să neglizeje această delimitare și să confunde diversele planuri ale existenței în care discipline, metode și concepte diferite sunt capabile să ofere răspunsurile adecvate.

Mai mult, această revoluție a adus cu ea și faimoasa distincție dintre fapte și valori care, la nivel teoretic, a fost acceptată aproape unanim, însă care, din perspectiva unei metafizici și teleologii aristotelice, rămâne foarte problematică. Conform lui Veatch, această separație asumă o viziune deosebit de statică și atomistă a faptelor, iar în momentul în care ne gândim mai atent la structura reală a realității, acest aspect ne lovește din plin. Fiecare fapt pe care îl cunoaștem posedă o mulțime de potențialități și se află într-o permanentă actualizare față de ceea ce era cu un moment înainte. Asemeni perfectului și imperfectului, completului și incompletului, mintea noastră percepe totul într-o permanentă transformare și mișcare, în așa fel încât, în experiența de zi cu zi, nu ne raportăm niciodată la ceea ce este ca fiind separat de ceea ce ar putea fi. Dacă asumăm și faptul că fiecare lucru tinde spre a se desăvârși conform telosului său natural, separația devine cu atât mai imposibilă. Deși în sfera cunoașterii științifice ea poate fi fără îndoială utilă, în realitate pare mult mai credibil că cele două aspecte ale unui fapt, ceea ce este și ceea ce poate să fie, sunt într-o permanentă legătură.

Strâns corelată de această separație este și așa-numita eroare naturalistă conform căreia cunoașterea reală a binelui este imposibilă deoarece asta ar implica din punct de vedere logic o greșeală: am trage concluzia despre cum ar trebui să fie ceva doar din ceea ce este, adică am sări nejustificat din sfera faptelor în cea valorilor. Această temă este discutată pe larg de către Profesorul Douglas Rasmussen aici. Veatch corelează această problemă cu revoluția din filozofia limbajului (the linguistic turn) care a încercat reducerea filozofiei morale la niște probleme conceptuale și de logică, încurajând o detașare sau chiar lipsă de angajament față de principiile morale propriu-zise. Dacă filozofia morală se oprește la folosirea unor cuvinte, a încerca să determini ce e bine și ce e rău, care sunt deciziile morale și imorale devine un act naiv, ba chiar îndrăzneț, deoarece căutând niște certitudini sau poziții mai ferme pe care să îți bazezi conduita, poți părea un absolutist. Astfel, filozofia morală nu mai are ca obiect acțiunea sau alegerea, ci jocul de limbaj.

La începutul acestui comentariu, am semnalat faptul că poziția existențialistă împotriva căreia această carte argumentează a devenit în ultimele decenii dominantă, structura sa, așa cum o reconstruiește Veatch, fiind acum distilată în forme mai degrabă caricaturale. Implicațiile unei astfel de etici subiective, bazate în mod exclusiv pe voința, conștiința și simțămintele pure ale individului, care nu acceptă niciun fel de constrângeri exterioare în încercarea de a se defini în raport cu angoasa unei existențe absurde, lipsite de standarde obiective, au fost deja semnalate. Iar una dintre cele mai răspândite forme ale acestui existențialism popular este autenticitatea.

În cartea sa The Authenticity Hoax: How We Get Lost Finding Ourselves, Andrew Potter identifică rădăcinile acestui concept în filozofia lui Rousseau, care face distincția dintre natură și civilizație și mai apoi în romantismul german, care preia și duce mai departe această dihotomie. Însă fuga după o trăire reală, sinceră, originală sau autentică atât de încurajată acum reprezintă și o implicație logică a existențialismului, nu numai a romantismului. Ruperea de orice coordonate exterioare individului îl aruncă în lume echipat numai cu o gamă largă de sentimente neșlefuite, o voință canalizată în emoții și resentimentar la orice formă de autoritate. Contracultura devine astfel principala „structură” exterioară acceptabilă care poate acomoda aceste subiectivități individualizate, preocupate să se definească permanent în opoziție cu ceilalți, adică cu civilizația, însă, paradoxal, sub privirile tuturor. La urma urmei, Rousseau rămâne un bun sălbatic în sânul civilizației, căutându-i recunoașterea și împărtășindu-și cu ea sentimentele cele mai autentice.

Aceeași contradicție poate fi observată în manifestările contraculturale din ultimii ani, în care adepții mișcării, folosindu-se de toate instrumentele civilizației și solicitându-i atenția, își caută autenticitatea, ajungând să o impună tuturor sau neacceptând limite cu privire la manifestările ei. Pentru că, în realitate, subiectivitatea nu poate avea niciodată limite, atâta timp cât cei din interior nu au acces la sursa ei. Este aproape imposibil să contești sentimentele cele mai adânci pe care cineva susține că le are. Din cauza unor astfel de implicații cred că un exercițiu aristotelic în care ființa noastră în unitatea ei, nu doar pe plan subiectiv sau emoțional, este angajată în urmărirea scopului de a deveni umană, și în niște parametrii obiectivi și raționali, deci accesibili gândirii tuturor, reprezintă un răspuns mult mai consistent și adecvat pentru a face față în mod real consecințelor disoluției ordinii metafizice identificate de gânditorii secolului XIX.

Alte cărți scrise de Henry B. Veatch:

Realism and Nominalism Revisited (1954)

For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (1968)

Two Logics: The Conflict Between Classical and Neo-Analytic Philosophy (1968)

Human Rights: Fact of Fancy? (1985)

Swimming Against the Current in Contemporary Philosophy: Occasional Essays and Papers (1990)

NOTE: 

[1] Filozof american, profesor de filozofie la Indiana University și Georgetown University și președinte al American Catholic Philosophical Association și Metaphysical Society of America, Henry Babcock Veatch este o somitate în filozofia tomistă, fiind influențat de neo-tomiștii Jacques Maritain și Étienne Gilson, și totodată unul dintre cei mai importanți gânditori neo-aristotelicieni ai secolului XX. Numele său este mai puțin cunoscut publicului românesc, o singură carte de a sa fiind până acum tradusă în limba română (vezi Aristotel. O apreciere contemporană). Opera sa reflectă o preocupare pentru ontologie, metafizică, epistemologie, logică, teologie, filozofie morală și istoria filozofiei moderne.

[2] Aristotle – Nicomachean Ethics, Book X, Ch. 7, 1178 a 9-10.

[3] Henry B. Veatch – Rational Man, Ch. 2, p. 40.

[4] Ibid., Ch. 5, p. 99.

[5] Ibid.

[6] Ibid., Ch. 8, p. 155.