Étienne Gilson și Leo Strauss – un dialog privind tensiunea dintre filozofie și teologie. O pledoarie pentru „teologia optimismului cognitiv” și „filozofia bunului simț”

October 13th, 2020 [ Marginalia ] Cultura comments

La filosofia cerca

La teologia trova

La religione posside Dio

[filosofia Îl caută, teologia îl găsește, religia Îl are pe Dumnezeu]

Papa Ioan Paul al II-lea, „În mâinile Domnului”

Un articol scris de Teodora Nichita, studentă la Facultatea de Filozofie, Universitatea din București

Tema acestui text pare ambițioasă. Titlul lasă impresia că aș oferi o soluție relativ simplă la una dintre cele mai complexe probleme intelectuale ale omenirii, și anume la rezolvarea tensiunii dintre teologie și filozofie. Așadar, pentru a preîntâmpina această neînțelegere, vreau să subliniez de la început că scriind acest text nu am crezut vreun moment că aș putea formula o soluție proprie la această dilemă, chiar dacă cei doi gânditori pe care îi vom urma în acest articol, Étienne Gilson[1] și Leo Strauss[2], ar putea da impresia că un asemenea demers nu e cu totul imposibil.

Scopul acestui eseu este însă unul modest, și anume acela de a prezenta pozițiile celor doi gânditori în raport cu această temă, cu speranța că voi surpinde fie și doar o fărâmă din combinația extraordinară de onestitate, angajament, capacitate intelectuală și claritate a limbajului cu care un astfel de subiect, care stârnește deseori un val de emoții și exprimări obscure, poate fi tratat. Atât tradiția teologică tomistă, în care se află Gilson, cât și tradiția filozofiei politice anglo-americane, din care face parte Strauss, sunt încă marginale în spațiul intelectual românesc. Scriu, deci, acest text având în minte două lucruri:

că nu vom mai confunda neputința sau lipsa voinței omului de a-și purifica judecata intelectuală de emoții și afecte primare cu concepția foarte răspândită, dar nedogmatică, a imposibilității de principiu a rațiunii umane de a se ridica din condiția ei decăzută și a cunoaște principiile prime și legea morală. Cu alte cuvinte, voi folosi argumentele lui Étienne Gilson și ca o pledoarie pentru întoarcerea la un optimism cognitiv, care să redevină dominant în spațiul dezbaterii teologice și al comunităților religioase. Motivul pentru care ar trebui să facem asta este surprins cel mai bine de părintele Martin D’Arcy când discută despre funcția intelectului: „Intelectul nu este o formă a erosului aflată într-un contrast violent cu agape; acesta are sarcina mult mai nobilă de a disciplina și umaniza partea sălbatică și inferioară din noi, lumea celor mai întunecate dedesubturi care se năpustește mereu asupra obstacolului rațiunii care se pune în fața sa.” [3]

că nu vom mai confunda exprimările fie excesiv de emotive și afectate, fie exagerat de obscure și innacesibile cu adevăratele soluții la problemele filozofice de natura celei discutate aici. Capacitatea de a scrie clar, accesibil și la obiect nu obscurează complexitatea sau relevanța spirituală a unor probleme, ci ne ajută să distingem conceptual și să asumăm existențial nuanțele lor. Efectul imediat este o ancorare mai serioasă în tema respectivă, o asumare a consecințelor în cunoștință de cauză și o desprindere de generalizările pripite și de aparenta superioritate morală dată de gândirea în termeni binari. În acest sens, Eric Voegelin descria gândirea anglo-americană prin sintagma „filozofia bunului simț”, considerând-o adevărata succesoare a filozofiei antice. Acest tip de gândire nu cade pradă exceselor menționate mai sus, așa cum o va arăta și abordarea lui Leo Strauss.

Voi trece acum la prezentarea argumentelor celor doi filozofi, păstrând în minte cele două probleme pe care le-am ridicat, deoarece mă voi întoarce asupra lor la finalul articolului.

Introducere în filosofia creștină[4], de Étienne Gilson

În formularea unei soluții la tensiunea aparentă dintre teologie și filozofie, Étienne Gilson oferă un indiciu cu privire la poziția sa, mărturisind că va face apel pe parcursul întregii cărți la Doctorul pe care Biserica l-a ales ca patron al școlilor sale și a cărui doctrină a folosit-o ca învățătură: Sfântul Toma din Aquino. Preocupat fiind întreaga viață să reconcilieze aceste două lumi pe care nu le găsea antitetice ci, dimpotrivă, aflate într-o relație de continuitate și complementaritate, Sfântul Toma din Aquino demonstrează posibilitatea purificării rațiunii și puterea luminoasă a acesteia în momentul în care este așezată pe calea Adevărului.

Poziția tomistă cu privire la această problemă este clară: „Raportul dintre credința în existența lui Dumnezeu și cunoașterea sigură pe care o conferă demonstrațiile filosofice nu ridică nicio problemă insolubilă.”[5] Chiar dacă problema este una solubilă, asta nu exclude faptul că rezolvarea sa este un proces anevoios și lent. Pentru a o înțelege mai bine, este obligatoriu să ne folosim de o distincție esențială. Aceasta vizează natura celor două tipuri de cunoaștere: cunoașterea prin rațiune și cunoașterea prin credință. Cunoașterea prin rațiune este procesul prin care certitudinile ajung să fie validate cu ajutorul argumentelor, doar prin prisma rațiunii naturale. Argumentele raționale sunt într-un permanent proces de extindere și perfecționare; în plus, nicio concluzie nu ar putea fi acceptată pur și simplu, în lipsa unor temeiuri suficiente. Aceasta presupune că intelectul și voința noastră sunt în ipostaza de a descoperi și chestiona continuu adevărul în mod independent, în limitele failibității rațiunii umane.

Pe de altă parte, „credința [cunoașterea prin credință] nu se reduce la formularea propoziției care cere acordul nostru”[6], deoarece presupune o participare la cunoașterea pe care Dumnezeu însuși o are deja despre Sine și la care noi avem acces doar odată ce acceptăm Revelația. Cu alte cuvinte, explică Gilson, Dumnezeu este atât cauza, cât și obiectul cunoașterii prin credință. Intelectul și voința noastră primesc și aleg să creadă în cunoașterea infailibilă care există deja. Pentru simplificare aș spune că, în funcție de sursa sa, cunoașterea prin credință este o mișcare „de primire”, de sus în jos, în timp ce cunoașterea prin rațiune este o mișcare „de descoperire”, de jos în sus (chiar și când aceasta pornește de la principiile prime filozofice).

Însă această precizare reprezintă doar o mică parte din impresionanta soluție tomistă cu privire la tensiunea la care ne referim. Din această distincție rezultă două întrebări justificate, pe care Étienne Gilson nu le discută în cartea sa, dar asupra cărora merită să reflectăm fiindcă doar prin soluționarea lor demersul Sfântului Toma din Aquino poate fi completat: (A) Ce se întâmplă când cele două tipuri de cunoaștere par a fi în contradicție în momentul în care se suprapun (și în mod obligatoriu se vor interesecta în planul lumesc) și (B) Cum rămâne atât cu filozofii, cât și cu teologii care au încercat să demonstreze existența lui Dumnezeu doar prin intermediul rațiunii naturale?

În ceea ce privește întrebarea (A), răspunsul Sfântului Toma înglobează elementele centrale ale filozofiei aristotelice (a se vedea mai multe despre asta aici și aici). Acest lucru este posibil prin distincția deosebit de importantă pe care o face între morală și religie[7], asociind-o pe cea dintâi cu filozofia aristotelică. Conform viziunii aristotelico-tomiste, fiecare om posesor de rațiune nu doar că poate, ci are datoria de a-și utiliza capacitățile mentale, care îl disting de animal (rațiunea teoretică), în tandem cu exersarea în viața de zi cu zi a virtuților morale (rațiunea practică), pentru a descoperi bunuri fundamentale care stau la baza existenței umane (spre exemplu, viața, sănătatea, căsătoria, familia, experiența estetică) și a cunoaște structura obiectivă a realității, inclusiv pe cea a naturii omului, astfel atingând desăvârșirea sau înflorirea umană, scopul natural al omului. Toate aceste elemente alcătuiesc Legea Naturală. Această teorie este, conform împărțirii pe care am enunțat-o anterior, „de jos în sus”, așadar nu necesită acceptarea Revelației.

Aceste două elemente, anume distincția dintre morală și religie și Legea Naturală, îi permit Sfântului Toma să afirme cu fermitate că și necredincioșii pot duce o viață morală, atât timp cât se află în acord cu Legea Naturală, așa cum am descris-o. Acest fapt este posibil conform următorului raționament: Dacă (1) Dumnezeu este cel care a creat Legea Naturală, (2) Legea Naturală este independentă de om, (3) Dumnezeu a sădit în noi rațiunea pentru a descoperi Legea Naturală, (4) orice om rațional poate ajunge să cunoască obiectiv Legea Naturală, (5) Dumnezeu nu ar porunci oamenilor să facă nimic împotriva Legii Naturale, există atunci (6) posibilitatea ca un necredincios să ajungă la aceeași cunoaștere rațională a Legii Naturale pe care o deține și un credincios care a acceptat Revelația. Aceasta are loc în ciuda faptului că cel dintâi nu a acceptat Revelația, conform punctului (1). Legea Naturală este oricum independentă de accepțiunea sau interpretările umane arbitrare, conform punctului (2). Desigur, cel care acceptă Revelația știe care este adevărata sa sursă și are în plus față de cunoașterea rațională o experiență spirituală. Acesta nu duce doar o viață morală, ci și religioasă. Însă spațiul comun care poate fi cunoscut în mod obiectiv de către ambii, adică lumea, este același, conform punctului (4).

Așadar, dacă nu există nicio opoziție între Legea Naturală și cunoașterea prin rațiune și nicio tensiune între Legea Naturală și cunoașterea prin Revelație, înseamnă că nici între cunoașterea prin rațiune și cea prin credință nu există o contradicție, ci o intersectare și chiar o posibilă continuitate. Legea Naturală este elementul de legătură care face posibilă reconcilierea. Mai mult, dacă extindem această concluzie la cunoașterea filozofică, pe care o putem defini drept cunoașterea rațională cea mai înaltă, atunci acele perspective filozofice care nu au reușit încă să formuleze teoriile în acord cu Legea Naturală sunt din punct de vedere teologic fie eronate, fie rectificabile, fiind în acel moment incomplete. În acest sens cred că poate fi justificată afirmația lui Étienne Gilson:

„În niciun caz nu este vorba despre pretenția că filozofii au atins exact obiectul căruia credința îi dă asentimentul său, dar concluziile rațiunii și certitudinile credinței se acordă, se armonizează în așa fel încât evoluția problemelor în decursul istoriei ne arată că progresul realizat la nivelul manierei filosofice de a le ridica și de a le rezolva apropie încetul cu încetul rațiunea de adevărurile de credință, pe care ea sfârșește prin a le presimți, dacă nu chiar prin a le atinge.”[8]

Odată ce am încercat să soluționăm punctul (A), ne putem avânta în a schița și un răspuns pentru punctul (B). Conform argumentului de mai înainte, cunoașterea filozofică poate ajunge până în punctul în care să descopere existența unei surse a Legii Naturale și implicit a structurii lumii. Astfel de filozofi care au atins aceste culmi au fost Platon și Aristotel, care „ajungând să considere ființa în universalitatea sa, au fost singurii care au stabilit o cauză universală a lucrurilor de la care toate celelalte își au ființa.” [9] Însă reconstruirea argumentelor filozofilor antici nu este necesară pentru a răspunde problemei formulate. În schimb, este nevoie de o altă distincție enunțată de Étienne Gilson: cea între a ști și a crede. Deși existența lui Dumnezeu poate fi fără dubiu demonstrată rațional, în așa fel încât să fie un adevăr cogniscibil, totuși:

„Nu putem crede, printr-un act de credință supranatural, că Dumnezeu este Primul Motor Imobil, Cauza eficientă primă sau Prima Necesitate. Toate aceste lucruri pe care filosoful le demonstrează țin de rațiunea naturală, și nu de credință. De aceea, aceste concluzii au fost descoperite de oameni ca Aristotel și Avicenna, și nu au fost revelate de Dumnezeu. Este adevărat că, dacă Dumnezeul Revelației există, atunci El este Primul Motor, Cauza eficientă primă, Prima Necesitate și tot ceea ce rațiunea poate defini cu privire la prima cauză a universului; dar dacă Iahve este Primul Motor, atunci acesta din urmă nu este Iahve. Cauză primă nu mi-a vorbit niciodată prin intermediul profeților săi, iar eu nu aștept de la ea mântuirea.”[10]

Termenul de „mântuire” este esențial în înțelegerea distincției pe care am evidențiat-o, fiind strâns legat de „a crede”. După cum notează și Gilson, filozofia nu este o doctrină a mânturii, nu oferă speranța salvării sufletului, în ciuda faptului că poate revela structura lumii. „A ști că Dumnezeu există, pentru că acest lucru este demonstrat în manieră aristotelică, nu implică faptul de a te afla deja pe calea mântuirii.”[11] Numai credința în Revelație oferă posibilitatea experienței spirituale, cu toate că planul lumesc în care fiecare om poate înțelege rațional Legea Naturală și se poate comporta moral rămâne nealterat. Pentru cei care acced la cunoașterea prin credință, structura realității capătă un strat adițional care presupune, pe deasupra componentelor Legii Naturale care rămân la bază, noi elemente: spiritualitatea, virtuțile teologice și scopul ultim al mântuirii. Acestea sunt accesibile omului numai prin experiența Harului. În acest spațiu are loc acea mișcare „de sus în jos” în care rațiunea nu mai este autonomă, nu mai poate chestiona și „ști”, ci doar accepta și „crede”.

De aici decurge și rolul teologilor de a încerca să explice conținutul Revelației pe care l-au accesat prin credință, primind Harul. Teologii nu se mai pot rezuma doar la a demonstra existența lui Dumnezeu sau a descoperi conținutul Legii Naturale, asemeni filozofilor. Însă încercarea lor de a explora noul spațiu descoperit, cu toate elementele sale, nu presupune eliminarea sau desconsiderarea dimensiunii raționale. Faptul de a te așeza pe calea mântuirii nu exclude necesitatea de a gândi rațional și a te comporta moral, conform Legii Naturale. Dimensiunea superioară este susținută în mod obligatoriu de cea de la bază, alcătuind împreună o structură unitară. Mai mult, la fel ca în cazul cunoașterii raționale, și cunoașterea lui Dumnezeu a teologilor se îmbunătățește progresiv, neavând vreodată pretenția de a fi exhaustivă.

Încercând să clarificăm punctele (A) și (B), putem spune că am atins măcar o mică parte din argumentele esențiale ale răspunsului tomist la problema relației dintre filozofie și teologie. Însă dincolo de acestea, Sfântul Toma din Aquino adoptă o poziție care nu poate în final decât să reflecte propria-i credință în Revelație. De aceea, misiunea teologiei de a înțelege și articula adevărul revelat este pentru el cea mai înaltă dintre toate, toate celelalte demersuri intelectuale fiind subordonate. Avantajul teologilor, la care Étienne Gilson revine mereu, este acela că se pot folosi (și trebuie să se folosească) de toate instrumentele filozofice necesare, permițându-și chiar să selecteze anumite părți din sistemele filozofice ale unor gânditori pentru a le servi în demersul lor, așa cum a făcut și Sfântul Toma din Aquino. Având acces la planul lumesc, la fel ca toate celelalte ființele raționale, teologii se pot mișca atât „de sus în jos”, cât și „de jos în sus”, chiar și după ce le-a fost revelată sursa acelui „sus”.

Aceștia pot în continuare întreprinde o demonstrație filozofică a existenței lui Dumnezeu, însă au în plus și misiunea de a o depăși, articulând într-un limbaj inteligibil adevărul Său revelat. Așa se explică modul în care „Teologul poate să creadă că Dumnezeu există și, în același timp, să demonstreze rațional existența Sa.”[12] În acest sens, autorul ține să aducă aminte în repetate rânduri că Sfântul Toma din Aquino nu a fost un fel de filozof eclectic sau inconsistent, ci un teolog care, datorită credinței nestăvilite, s-a putut expune fără nicio rezervă celor mai diverse speculații metafizice și a putut culege de acolo tot ce i-a fost de folos pentru a perfecționa modul în care Dumnezeu poate fi înțeles, întotdeauna în limitele umanului și păstrând în minte distincția dintre cele două tipuri de cunoaștere de la care am plecat:

„Nu vom putea niciodată să admirăm suficient atitudinea acestor filosofi scolastici, perfect conștienți de faptul că au la dispoziție două forme de înțelepciune și care consideră că este atât de ușor să separe domeniile. «Înțelepciunea sau știința perfectă», spune unul dintre aceștia, «este dublă: se îndreaptă spre lumina supranaturală a credinței și a Revelației divine, iar cealaltă, spre lumina rațiunii naturale. Aceasta din urmă este Filosofia, iar cealaltă este Teologia creștină, știință supranaturală la origine și în virtutea principiilor sale». (…) Sfântul Toma a vrut ca lumina naturală a rațiunii să pătrundă în părțile cele mai ascunse ale adevărului revelat, nu pentru a elimina din ele credința și taina, ci pentru a le defini obiectele. Nu există nimic, în afară de taina transsubstanțierii, care să nu poată fi formulat în limbajul filosofilor. Dar relația se stabilește la fel de bine și în sens invers, pentru că teologia Sfântului Toma are dreptul de a examina filosofia sa, și nu se ferește să-l exercite, spre binele suprem al filosofiei.”[13]

Totuși, celor care continuă să îl acuze pe Sfântul Toma din Aquino de incapacitatea de a menține atât în plan existențial, cât și în plac teoretic, distincția dintre cele două tipuri de cunoaștere, Étienne Gilson le răspunde:

„Teologia Sfântului Toma din Aquino, departe de a exclude spiritualitatea, este ea însăși o spiritualitate. Acest lucru ar trebui să fie evident de la sine. Teologia unui teolog demn de acest nume nu poate să fie altceva decât însăși mișcarea intelectului său și a dorinței sale care caută adevărul despre Dumnezeu în învățătura Sfintei Scripturi și în comtemplarea lucrărilor Sale. Astfel se prezintă teologia Sfântului Toma din Aquino. Este adevărat că rigoarea acesteia și abstracția extremă a noțiunilor sale fundamentale fac ca accesul la ea să fie dificil pentru toți, și practic imposibil pentru unii, însă dificultatea respectivă nu îi alterează nici obiectul, nici sensul.”[14]

Departe de a fi opusă teologiei, filozofia a fost și poate fi în continuare mântuită, dar asta presupune o poziție a teologiei care a fost uitată în actuala paradigmă intelectuală: teologia ca știință supremă. Nu există însă niciun motiv pentru care această poziție ar trebui să fie de la sine înțeleasă, nefundamentată în realitate sau menajată chiar și de către credincioși și teologi înșiși. Pentru a fi luați în serios, cei din urmă trebuie să se angajeze într-un demers care pleacă de la asumpțiile tomiste și în care mintea să fie purificată de credință într-o așa mare măsură încât diversitatea intelectuală să nu mai fie privită ca o ispită, ci ca un instrument de mare trebuință, așa cum a fost și pentru Sfântul Toma din Aquino. Același raționament trebuie extins asupra oricărui alt domeniu, mai ales asupra științei,care pe vremea scolasticilor nu explodase încă, dar care este atât de relevantă în timpurile noastre și atât de bogată în cunoașterea pe care ne-o poate oferi în această misiune.

Mai ales acum, când avem la dispoziție toate instrumentele științifice prin care putem observa și cunoaște în detaliu lumea creată de Dumnezeu și prin care putem demonstra cu precizie milimetrică complexitatea rațiunii divine, este oare Știința vinovată că nu găsim în noi resursele suficiente pentru a ne mira, mai degrabă decât a ne teme, de frumusețea lumii? Este oare de vină Filozofia că nu suntem mișcați când ajungem să înțelegem cu propria noastră minte, prin intermediul unui raționament filozofic, dar prin credință dincolo de el, că Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor și că El se găsește în toate câte există pe acest pământ? Este vina Societății că Biserica însăși uită că rațiunea și Revelația au mers întotdeauna împreună în istoria civilizației occidentale și confundă ea însăși emoțiile și pasiunile trupului cu spiritualitatea, promovând conduite etice bazate pe fragilitatea și nestatornicia sentimentelor?

Îndemnul final al lui Étienne Gilson este simplu: restaurați veritabila noțiune a teologiei, așa cum era ea odată, în timpul marilor scolastici, pentru că este menită să se ridice deasupra filozofiei și științei și să se folosească instrumental de ele. Dar asta implică existența unor teologi dispuși să vadă mai întâi aceste instrumente în lumina rațiunii și apoi să le stăpânească cu o măiestrie perfectă, ce o întrece chiar și pe cea a filozofilor și oamenilor de știință înșiși.

„Influența reciprocă dintre teologie și filozofie” (The Mutual Influence of Theology and Philosophy [15]), de Leo Strauss

Aplecându-ne asupra acestui text, descoperim o abordare foarte diferită a relației dintre teologie și filozofie. Teza lui Strauss susține că există două mari rădăcini ale civilizației occidentale: cea biblică (creștinismul) și cea antică (filozofia greacă). De-a lungul istoriei, între aceste două coduri de conduită s-a manifestat o tensiune fundamentală, însă natura ei nu a fost distructivă, ci dimpotrivă, vie și creatoare. Gânditorul consideră că acest conflict este sursa „secretă a vitalității Occidentului”[16] și, poate aspectul cel mai intrigant al argumentului său este că, în timp ce afirmă că reconcilierea celor două nu este posibilă, lasă de înțeles că nu vede niciun motiv pentru care ea ar trebui să fie dezirabilă. Dimpotrivă, sugerează că, atâta timp cât „vor fi teologi care vor avea o atitudine suspicioasă față de filozofi și filozofi care la rândul lor vor fi permanent deranjați de teologi”[17], civilizația occidentală va continua să își manifeste forțele creatoare. Există, spune acesta, ceva foarte „liniștitor” și „reconfortant” la acest conflict. Tocmai de aceea trebuie să rămână nerezolvat, iar dialogul dintre teologi și filozofi permanent deschis.

Deși Strauss recunoaște că există multe asemănări între cele două tradiții, le consideră mai degrabă aparente, deși suficiente pentru a obscura mintea umană cu privire la adevăratul conflict. În acest sens, filozofiile care presupun anumite învătățuri monoteiste, cum ar fi iubirea față de Dumnezeu și de semeni, sau chiar admit ideea de rugăciune, sunt exemplul cel mai concludent. Însă diferența fundamentală dintre aceste filozofii și teologie devine vizibilă doar când facem referire la un eveniment religios sacru, cum ar fi, de pildă, Învierea lui Hristos. Pentru un filozof, spune autorul, sacralitatea absolută a unui astfel de moment nu poate fi concepută, fiind transformată într-o simplă întâmplare istorică, alături de toate celelalte. În acest sens, religia revelată a ajuns să fie mai degrabă înțeleasă ca o religie istorică iar Biblia ca o colecție de fapte istorice, în timp ce filozofia este considerată în mod esențial non-istorică. Strauss credea că acest mod de înțelegere a Bibliei era cel dominant la momentul respectiv și că filozofia existențialistă de factură protestantă reprezenta doar o formă mai elaborată a acestei interpretări. Remarca sa finală cu privire la această tensiune este că această raportare la religie pur și simplu îi ratează natura și nu este de ajutor în înțelegerea Bibliei.

Al doilea punct de intersecție dintre creștinism și filozofia antică este că, din perspectivă istorică, cele două par să se fi pus fundamental de acord cu privire la primatul conduitei morale, dar și cu faptul că aceasta în sine nu este suficientă. Punctul în care cele două se despart, susține Strauss, este acel „x” care se află la vârful moralității și care, pentru antici, este theoria sau contemplația, în timp ce pentru creștini este salvarea sufletului sau speranța mântuirii. În timp ce pentru creștini scopul ultim al moralității poate fi atins prin supunerea față de Legea Divină, adică prin acceptarea Revelației, filozofii sunt mai degrabă în permanenta căutare a principiilor și elementelor prime, a „începuturilor”. „Aceștia asumă că odată ce cunosc principiile prime, «începuturile», este posibil să determine care este natura binelui și să îl distingă de cel convențional.”[18]

Mai mult, nu doar sursa moralității diferă, ci și modul cunoașterii, care se realizează prin intermediul intelectului și al simțurilor. Împreună, acestea determină un act de conștientizare a realității care, deși este în principal produsul ochiului minții, nu al senzațiilor, depinde de cele din urmă. În schimb, în creștinism, sursa moralității nu este alta decât porunca divină care este acceptată fără a fi chestionată, în primul rând prin intermediul credinței, chiar dacă și intelectul joacă un anumit rol. Încrederea absolută în promisiunile, acțiunile și revelațiile lui Dumnezeu din Biblie este foarte diferită de certitudinea teoretică de care are nevoie filozoful.

O altă distincție pe care Leo Strauss o face în continuare este între tipul de scriere pe care îl presupune Biblia și cel pe care îl presupune textele filozofice grecești. În cazul filozofiei, întreaga tradiție pornește de la o carte scrisă în mod necesar de un om, iar filozofia va fi întotdeauna formată din scrieri distince ale unor gânditori care își exprimă propriile înțelegeri ale adevărului, a ceea ce consideră ei că ar putea reprezenta „începutul”. În schimb, Biblia este o compilație de surse care nu suferă schimbări majore în interpretare, încorporând un singur adevăr. Aceasta se află până în ziua de astăzi la baza unei tradiții ce nu a avut niciodată un început, nu a fost inițiată de un om; ea face posibil un lung și continuu comentariu al unor personalități din cele mai diverse și din toate timpurile, ale căror scrieri sunt legate de acest fir roșu care poate fi întotdeauna urmărit. Mă simt nevoită să mă opresc pentru un moment din prezentarea argumentului lui Strauss și să corelez remarca sa cu o observație a lui Étienne Gilson:

„Dar teologia este ca o amprentă a științei divine care, una și simplă, cunoaște totul deodată. Cuvântul lui Dumnezeu conține eminamente întreaga înțelegere pe care vor ști să o dobândească teologii în decursul timpului prin efortul lor progresiv. Solidar acestui progres, teologul nu este decât un membru al unei familii spirituale, al cărei efort îl continuă. Adăugându-l pe al său, el nu îi uită pe cei care l-au precedat. Astfel, când își amintește opera lor, arareori o face pentru a o critica, afirmând că este depășită, ci, din contră, pentru a evidenția că acei teologi încercaseră deja să spună adevărul pe care chiar el îl afirmă în prezent, poate puțin mai bine decât ei, dar întotdeauna același. (…) Prin urmare, nu trebuie să ne surprindă faptul că Sfântul Toma, pe măsură ce pătrunde tot mai adânc în înțelegerea datului revelat al Bisericii, evită să iasă în evidență. Preocuparea sa principală nu este aceea a filosofului întotdeauna pregătit să se prezinte diferit de predecesorii săi.” [19]

Revenind, argumentul cel mai puternic al lui Leo Strauss cu privire la tensiunea dintre cele două mi se pare a fi cel care urmează. Dacă, așa cum am observat, Sfântul Toma din Aquino se referea permanent la conceptele filozofice ca la niște instrumente, iar la filozofie ca la un servitor al teologiei, Strauss consideră că sensul original al filozofiei era acela de mod de viață, nu de simplă disciplină, set de propoziții, învățătură sau sistem. Sigur, afirmă acesta, filozofia înțeleasă în sens tomist este perfect compatibilă cu viața creștină, dar nu mai este filozofie. Așa s-a întâmplat în perioada medievală, când a fost privată de sensul său original și transformată doar într-o componentă deosebit de importantă. Odată făcută această precizare, ar putea părea că sursa problemei a fost descoperită: cele două tradiții nu sunt compatibile pentru că reprezintă două moduri de viață diferite cu scopuri diferite care par să se intersecteze pe alocuri, însă rămân iremediabil distincte. Unul aduce cunoașterea și vizează căutarea unor probleme, mai degrabă decât a unor soluții, în timp ce celălalt mizează pe încercarea permanentă a omului de a nu se abate de pe drumul mântuirii. Însă autorul nu se oprește aici.

Pentru antici, filozofia nu numai că reprezenta un mod de viață, ci era singurul și cel mai nobil, la care nu exista nicio alternativă sau posibilă adăugire. Într-un anumit sens, filozofia avea același statut pe care teologia l-a preluat începând cu perioada medievală. Din cauza aceasta, tensiunea cu Revelația este mult mai greu de reconciliat decât lasă să se vadă primul text, al lui Gilson. Asemeni teologiei, filozofia se află într-o permanentă căutare a cunoașterii desăvârșite a lumii și încearcă să descopere cel mai bun mod de viață posibil. Doar că numai un sistem metafizic complet cum este creștinismul ar putea oferi o cunoaștere definitivă a naturii umane și deci și soluții finale cu privire la modul în care trebuie să se comporte omul. Din cauză că filozofia nu poate accepta acea structură metafizică religioasă completă, problemele devin pentru filozofi mai importante decât soluțiile, care nu pot fi prin definiție finale, ci doar permanent chestionate.

Această continuă stare de incertitudine și, într-o anumită măsură, de ignoranță, deoarece acel răspuns final sau „corect” cu privire la cel mai bun mod de viață nu poate fi niciodată atins, devine însăși unicul și cel mai nobil mod de a fi al filozofilor. De aici și scopul ultim al cunoașterii. Spre deosebire de teologie care vine cu o explicație, are un capăt de drum, viața filozofică constă în valoarea intrinsecă a acestei căutări fără răspuns, este un drum care rămâne întotdeauna deschis. De aceea, filozofia și Biblia se dovedesc a fi:

„(…) soluții alternative sau antagoniste la drama sufletului uman. Fiecare dintre cei doi oponenți pretind să cunoască sau să dețină adevărul, adevărul decisiv, cel care privește conduita corectă a omului. Dar în această dramă poate exista un singur adevăr: de aici și tensiunea dintre aceste poziții și conflictul necesar dintre cei care se gândesc la aceste lucruri; ceea ce înseamnă în mod inevitabil dezbatere. Fiecare dintre cei doi oponenți au încercat de mii de ani să îl infirme pe celălalt. Acest efort continuă și în zilele noastre și de fapt a început să capete o nouă intensitate după zeci de ani de indiferență.” [20]

Chiar când ar părea că tensiunea dintre cele două a atins punctul maxim, Strauss merge și mai departe, elucidând situația fără de scăpare în care este pus filozoful odată cu apariția creștinismului. Dacă până la creștinism, descoperirea acestui sistem metafizic complet părea imposibilă, fapt ce justifica supremația modului de viață al filozofilor, care puteau specula la nesfârșit cu privire la natura omului, odată ce structura întregii lumi a fost revelată de către Dumnezeu, care mai este de fapt rostul lor și, mai mult, cum vor fi ei judecați pentru faptul că pentru atât de mult timp au răspândit această ignoranță și incertitudine cu privire la adevărata natură a omului ca fiind cea mai nobilă dintre virtuți? Leo Strauss ne oferă un răspuns: filozofii din trecut erau absolut convinși de faptul că un Dumnezeu care este atotînțelept nu i-ar osândi pe veșnicie pe cei care caută în mod sincer și dezinteresat adevărul. Însă este acest răspuns suficient?

Dacă filozoful își va duce până la capăt modul său de a fi, atunci acceptarea Revelației îi va fi imposibilă. Întrebarea este: cât de fatală va fi pentru el această imposibilitate de a crede? Aici este confruntat iarăși cu o dilemă fără de scăpare, deoarece realizează că modul său filozofic de a fi nu îi permite nici să creadă, nici să nu creadă. Raționamentul este următorul: din cauza faptului că filozoful are nevoie de certitudine teoretică pentru a confirma sau infirma o anumită ipoteză, în fața Revelației, pentru care este necesară doar credința, acesta nu poate decât să își suspende judecata. Dacă ar infirma-o, ar încălca unul dintre principiile de bază ale filozofiei, și anume acela de a exclude o posibilitate fără temeiuri suficiente. Dacă ar afirma-o, ar însemna că modul de viață filozofic nu ar fi cel care răspunde la toate întrebările cu privire la cum ar trebui trăită viața. Însă dacă filozoful este într-adevăr devotat căutării adevărului, atunci întrebarea cu privire la cel mai bun mod de viață posibil este esențială, iar suspendarea judecății în fața ei i-ar fi fatală pentru că fie i-ar anula menirea, fie ar duce la pierderea sufletului său. Așa cum arată și Leo Strauss, conflictul pare imposibil de rezolvat:

„Filozofia îi cere Revelației să își justifice poziția în fața tribunalului rațiunii, dar Revelația prin natura ei refuză să recunoască existența acestui tribunal. Cu alte cuvinte, filozofia recunoaște numai acele experiențe care pot fi avute de către toți oamenii în toate timpurile. Însă Dumnezeu a spus sau a decis că vrea să rămână ascuns. Filozofia este victorioasă atâta timp cât se limitează la a respinge atacul pe care teologii îl fac asupra lor cu mijloacele filozofice. Dar filozofia la rândul său suferă o înfrângere imediat ce pornește o ofensivă de una singură, atunci când încearcă să infirme, nu neapărat dovezile inconcludente ale Revelației, ci Revelația în sine.”[21]

Însă concluzia lui Leo Strauss este neașteptată. În final, filozofii trebuie să admită că Revelația rămâne o posibilitate. Admițând asta, devine admisibil și că filozofia nu e necesarmente modul suprem de a fi în lume. Dacă, în ciuda acestui fapt, ei rămân totuși devotați modului de viață filozofic și ignoră Revelația, înseamnă că însăși alegerea lor se bazează pe o formă de credință în filozofie. Iar pentru aceasta e clar că nu există o premisă evidentă și definitivă. Dacă nu ar îmbrățișa credința în filozofie, nu ar exista niciun motiv pentru care înțelepciunea lor umană imperfectă nu ar fi abandonată în favoarea înțelepciunii divine, atotcunoscătoare. De aceea, „toate pretinsele dezmințiri ale Revelației presupun lipsa de credință în ea, și toate așa-zisele infirmări ale filozofiei presupun deja credința în Revelație.”[22] Cele două par să nu se întâlnească niciodată și să rămână fiecare superioară prin poziția ei. Însă atâta timp cât vor continua să se submineze, cunoașterea despre natura umană va avansa. De aceea, un demers de reconciliere a acestei tensiuni nu este nici măcar de dorit.

După cum am văzut din dialogul celor doi filozofi pe care am încercat să îl reconstruiesc, răspunsurile privind relația dintre filozofie și teologie sunt departe de a fi simple. Pe de o parte, Sfântul Toma din Aquino își construiește soluția pe baza unor distincții care rămân esențiale: distincția dintre cunoașterea prin rațiune și cunoașterea prin credință, dintre morală și religie, dintre Legea naturală și cea revelată, dintre „a ști” și „a crede”, dintre demersul filozofic și cel teologic și, în final, dintre rolul teologiei și cel al filozofiei (care poate fi extins și asupra științei). Deși tensiunea pare insurmontabilă, Sfântul Toma din Aquino încearcă permanent să o dezamorseze, oferind răspunsuri edificatoare prin care pare că totul se așază într-o manieră, aș spune aproape divină, la locul său. Conflictul aprig dintre cele două e calmat, iar rațiunea și Revelația par să se împletească armonios atât în căutarea, cât și în descoperirea Adevărului. Unitatea celor două planuri este perfectă.

Pe de altă parte, în încercarea de a răspunde aceleiași probleme, Leo Strauss semnalează la rândul său câteva distincții care sunt cel puțin la fel de interesante: dintre tipul de scriere pe care îl presupune Biblia și cel pe care îl presupune textele filozofice, dintre modul în care este perceput un eveniment sacru de mintea unui filozof și modul în care este perceput de către un teolog, dintre filozofia ca mod de viață și filozofia ca disciplină, dintre certitudinea filozofului și certitudinea teologului. Spre deosebire de acea soluție atotîmpăciuitoare, de acele „deducții perfecte, aproape angelice”, cum le numea cineva, ale Sfântului Toma din Aquino, argumentul lui Leo Strauss este menit să fie prin sine mai degrabă apăsător, bulversant, să ne lase în acea stare de mirare în fața concluziei că mintea umană nu poate și nici nu trebuie să găsească o soluție la această tensiune, pentru că făcând asta, ar distruge o întreagă civilizație clădită pe acest confict permanent. Cele două părți trebuie să fie în continuare capabile de acea formă înaltă de respect care poată fi manifestată pentru cel care are o poziție opusă, dar deosebit de sinceră, serioasă și imposibil de demolat. Însă oricât de reconfortant și creator ar susține autorul că este acest conflict care trebuie să se păstreze deschis, nu rămâne decât să ne întrebăm în ce măsură poate cineva trăi cu adevărat într-o astfel de tensiune.

Nu vreau totuși să închei această concluzie fără a mă întoarce puțin și la problemele pe care le-am ridicat în introducere. În lumina celor prezentate, nu cred că absența unor argumente care se întemeiază pe trăirea personală a credinciosului în textul lui Gilson sărăcește poziția teologică respectivă și că lipsa unor exprimări obscure în articolul lui Strauss știrbește în vreun fel profunzimea sa filozofică. Sigur, mă pot face eu însămi vinovată de faptul că nu am reușit să redau nici spiritualitatea, nici adâncimea celor două argumente și mai mult ca sigur pot fi acuzată de faptul că nu am reconstruit și interpretat cu precizie anumite concepte ale gânditorilor invocați. Cu speranța că acestea îmi vor fi iertate pentru moment, vreau să mai subliniez un alt aspect al raționamentelor propriu-zise, și anume tipul de poziție și de demers pe care cineva care se angajează într-o astfel de dezbatere poate să le aibă. Acesta pleacă de la convingerea că nuanțele, distincțiile și clarificările nu trebuie condamnate drept profane de către cei care cred că aceste tensiuni pot fi înțelese doar prin „trăire”, ci trebuie privite în adevărata lor însemnătate, anume aceea de a limpezi mintea și prin aceasta și conștiința celui care le gândește.

Dacă o astfel de tensiune are o miză existențială atât de mare, nu ne putem permite să lăsăm răspunsurile la voia întâmplării. Dincolo de trăirile noastre interioare, trebuie să operăm totuși în planul lumesc, fapt ce nu implică o slăbire a credinței în cel superior. Pentru asta, fie că vrem sau nu vrem, este de datoria noastră să găsim cele mai bune moduri posibile de a asigura o punte cât mai solidă între cele două planuri. Și dacă nu considerăm că putem găsi răspunsuri clarificatoare în acest sens la alți oameni care, în limitele lor umane, au ales să își angajeze intelectul într-o căutare asemănătoare ca să facă posibile aceste punți, poate că merită să plecăm de la premisa mai îngăduitoare că au avut intenții nobile, dublate de capacitatea de a distinge între lucrurile despre care se poate vorbi și cele pe care cuvintele le-ar perverti. Cu alte cuvinte, se justifică să avem mai multă încredere în judecata unor oameni care și-au dedicat viața rezolvării unor tensiuni fundamentale, oricât ne-ar displace demersurile lor (aparent) „pur intelectuale”, în comparație cu modul în care noi trăim acele dileme.

Gândindu-mă la unele acuze aduse acestui tip de teologie și acestui mod de a filozofa pe care am încercat să le expun, o serie de întrebări îmi vin în minte: Ce poate fi mai limpezitor pentru o conștiință care caută ordinea în sine și în lume decât încercarea sinceră de a-și pune rațiunea în slujba adevărului, încercând permanent să îl scoată la suprafață și nu să îl obscureze? De ce am uitat că emoțiile și pasiunile primare sunt obstacolele ce stau în calea rațiunii și nu invers? Și de ce continuăm să credem că limbajul ar putea vreodată umple golul lipsei de idee? Oare vom reuși să abandonăm aceste preconcepții care ne determină uneori să ratăm substanța problemelor și să cultivăm o teologie a emoției primare și o filozofie a întortocherii lingvistice?

NOTE

[1] Étienne Gilson a fost un filosof creștin și istoric francez care a contribuit în mod semnificativ la renașterea interesului pentru studiile de filosofie medievală. De asemenea, este considerat a fi unul dintre cei mai de seamă reprezentați ai neotomismului, curent de gândire care încearcă să răspundă la marile provocări contemporane plecând de la teologia și filosofia Sfântului Toma din Aquino. Acesta este cunoscut publicului român în special prin studiul său „Filozofia în Evul Mediu”, publicat la Humanitas, în anul 1995, și apărut pentru prima dată în limba franceză în 1922.

[2] Leo Strauss a fost un filosof politic și clasicist germano-american, recunoscut mai ales pentru interpretările sale inedite ale filozofiei politice clasice. Spre finalul anilor 1930, acesta s-a dedicat redescoperirii scrierii ezoterice, și prin aceasta și a unei noi înțelegeri a operelor lui Platon și Aristotel, încurajând acest tip de lectură printre rânduri și în cazul lucrărilor unor filozofi politici moderni, cum ar fi Thomas Hobbes sau John Locke. În limba română, au fost traduse cartea „Cetatea și omul” la Editura Polirom, în anul 2000, și dialogul dintre el și Alexandre Kojève „Despre tiranie” la Editura Tact, în anul 2014.

[3] Martin C. D’Arcy – The Mind and Heart of Love: A Study in Eros and Agape, New York: Henry Holt and Company, 1947, p. 154.

[4] Étienne Gilson – Introducere în filosofia creștină, trad. Delia Bozdog și Dan Săvinescu, Târgu-Lăpuș: Galaxia Gutenberg, 2006.

[5] Ibid., pag. 15.

[6] Ibid., pag. 14.

[7] Manuel Velasquez and F. Neil Brady – “Natural Law and Business Ethics” in Business Ethics Quaterly, Mar. 1997, Vol. 7, No.2, , pp. 83-107.

[8] Étienne Gilson – Introducere în filosofia creștină, trad. Delia Bozdog și Dan Săvinescu, Târgu-Lăpuș: Galaxia Gutenberg, 2006, pag. 30.

[9] Ibid., pag. 27.

[10] Ibid., pag. 17.

[11] Ibid., pag. 18.

[12] Ibid., pag. 14

[13] Ibid., pag. 86.

[14] Ibid., pag. 8.

[15] Leo Strauss – „The Mutual Influence of Theology and Philosophy” in The Independent Journal of Philosophy, Vol. 3, 1979.

[16] Ibid., pag. 113.

[17] Ibid.

[18] Ibid., pag. 112.

[19] Étienne Gilson – Introducere în filosofia creștină, trad. Delia Bozdog și Dan Săvinescu, Târgu-Lăpuș: Galaxia Gutenberg, 2006, pag. 62-63.

[20] Ibid., pag. 113.

[21] Ibid., pag. 116.

[22] Ibid., pag. 117.

Teodora Nichita este studentă la Masterul Philosophy, Politics and Economics (PPE) în cadrul Facultății de Filozofie a Universității din București, are o licență în Politics and Eastern European Studies la University College London, este bursieră a Fundației creștin-democrate „Konrad Adenauer”, Young Affiliate la Network for Constitutional Economics and Social Philosophy (NOUS) și Local Coordinator la Students for Liberty Romania.