Masca și libertatea individuală: Un răspuns lui Silviu Man

Un text de Eugen Popa, cercetător postdoctoral la Universitatea din Wageningen.

Am citit cu mare atenție textul lui Silviu Man despre aura simbolică a măștii. Am concluzionat alături de el că “a continua să vedem masca ca un accesoriu funcţional branşat la corp – ignorând toate celelalte căi de înțelegere, nu va face decât să ne adâncească deruta și să ne facă și mai obtuzi, mai maleabili și mai vulnerabili”. Deformație profesională, poate, dacă nu urmare a unei vechi prietenii, tind să fiu de accord cu analiza lui. Îmi e clar acum, dacă nu îmi era înainte, că purtarea unei măști este expresia unei identități și că celălalte căi de înțelegre trebuie readuse în peisaj. Ba mai mult, paralela dintre masca anti-covid și masca teatrului mi-a scăpat complet iar paralela cu masca primordială a șamanului și a omului sacru (în senul lui Eliade) n-aș fi văzut-o nici sub tortură. Așa că m-am lăsat purtat, când stânga, când dreapta, de competentul vals sociologic al autorului. Nu pot decât să aplaud și să respect un așa efort.

Însă autorul nu a venit doar cu un plan filosofic, ci și cu unul moral. Căci analiza funcției simbolice a măștii a pregătit de fapt terenul pentru o poziționare morală. Justețea acestei poziționări, însă, mi-a scăpat complet. După ce a concluzionat, pe bună dreptate, că „a acoperi fața fără a schimba nimic din persoană este pur și simplu o imposibilitate”, Man sare din filosofia technologiei în filosofie politică, din antropologia lui Donald Pollock în polologhia lui Nelu Tătaru. Saltul este brusc, nejustificat și, în opinia mea, periculos.

Nu aș vrea deci să pun la îndoială relevanța analizei. Cred că trebuie să admitem cu Man că „autorităţile nu pretind de la cetăţenii-pacienţi doar conformarea la nişte proceduri pur mecanice, ci ceva cu mult mai serios: adoptarea unei anumite conduite morale, în care centrală este responsabilitatea, cu varianta sa personală: grija şi cu varianta sa comunitară: solidaritatea”. Adiacent, trebuie să admirăm iar starea de conștiență a autorului care observă un proces pe care mulți dintre noi l-am scăpat din vedere. Cu sau fără mască, cred că mulți dintre noi ne lăsăm pisați mărunt de situația actuală și ne dăm bătuți în fața cerinței de a reflecta filosofic asupra situației. Nu-i mai arde nimănui de etica tehnologiei când e penurie de hârtie igienică. Însă, deși văd relevanța și însemnătatea analizei lui Man, am rămas surprins de concluzia finală. M-aș fi așteptat ca o privire antropologică asupra măștii, sau în general o privire filosofică asupra tehnologiilor de protecție, să ducă spre o concluzie filosofică. M-aș fi așteptat ca Man să ne arate, pe final, felul în care această înțelegere filosofică pe care a creat-o ne poate ajuta în a înțelege ce se întâmplă, a re-înțelege în alți termeni, ceea ce se întâmplă. Nu m-aș fi așteptat ca un exercițiu filosofic să se transforme, de la un paragraf la celălalt, în exercițiu moral și, în cele din urmă, politic. Moral prin aceea că decide importanța identității în defavoarea comunității și politic pentru că evaluează eficiența unor politici publice. Să urmărim.

A spune că „sistemul medical-administrativ încearcă să impună în mod explicit anumite valori considerate a fi oportune” este o observație justă. Însă nu văd de ce ar trebui să respingem această teză. De ce trebuie să ne împotrivim ideii că „identitatea colectivă e mai importantă decât cea personală”? Și unde în analiză putem găsi argumente pentru repetatele acuzări de incoerență, de pildă, „nu este nimic coerent ca, în numele responsabilităţii, pe fondul unei panici generalizate, să creezi un adevărat blam social nu doar pentru cei ce refuză explicit purtarea măştii, ci şi pentru cei care îşi permit să îi conteste utilitatea” sau „(sistemul) o face incoerent, reducând aceste valori la simple funcții de coordonare socială”. Să ne înțelegem, nu spun de la bun început că nu sunt de acord. Aceste idei pot fi apărate și argumentate, poate, dar nu printr-o analiză ca cea întreprinsă de Man. Nu văd cum, în contextul de față, pura observare a funcției simbolice a măștii duce la o critică a statului (fie statul român, fie în general). Dacă ești de acord cu Man la final, asta se întâmplă pentru că erai deja de acord cu întâietatea libertății individului în condițiile de față – dacă nu, nimic din ce ai fi citit în prima parte nu te-ar fi putut schimba. Faptul că un act (purtatul de mască) are o anumită însemnătate (lipsa de identitate) nu este suficient pentru a arăta că actul respectiv este indezirabil. Aș adăuga aici că recrutarea filosofiei tehnologiei în scopul unui mesaj politico-moral îmi pare o socoteală greșită dar asta ține doar de idiosincrasia mea profesională.

Alte resurse?

Deși nu sunt de acord cu saltul făcut, n-aș vrea și n-aș putea mă arunc acum într-o discuție despre purtarea măștii în sine sau despre eficiența ei. Și evident ar fi prea ușor să sunem „Haide, Man, lasă-ne cu filosofia că mor oamenii cu zile!”. Simplitatea unui asemenea răspuns îi dezvăluie cel mai mare neajuns. Anume, cu o asemenea atitudine medico-administrativă (după cum îi spune Man), orice critică socială poate fi discreditată drept armchair philosophy. Mi se pare o lovitură ieftină sub centură pe care Man nu o merită. Rămâne însă valabil că genul de salt pe care îl încearcă Man pur și simplu nu ține. E păcat de avântul sociologic pentru că aterizarea e ratată.

Dar pe ce alte baze putem evalua acțiunile statului dacă nu pe baza unei analize a capacității simbolice a tehnologiei în speță? Dacă o deslușire a simbolisticii măștii nu e de ajuns, ce trebuie adăugat? Iată o întrebare care mă interesează mai mult decât problema măștii în spațiile publice. Întrebarea, sper, îl interesează și pe Man.

Două elemente necesare, în tentativa de a evalua statul, îmi par de nelipsit. În primul rând, argumentul trebuie cu necesitate să fie unul de natură istorică. O critică venită dintr-o pură reflecție filosofică, rămâne agățată în propriile asumpții dacă nu e coroborată cu perspectivă istorică. Această perspectivă poată fi obținută – poate nu în general, dar în cazul de față – din analogia pe care o putem desena cu episoade similare din trecut. Voi încerca asta în rândurile de mai jos. În al doilea rând, argumentul trebuie să provină dintr-o filosofie politică, fie ea și rudimentară, care să ne explice de ce impunerea măștii este sau nu o decizie justă, morală, responsabilă etc. A arăta pur și simplu că există o dimensiune a individualului în decizia cu pricina nu e de ajuns. (Există o dimensiune a individualului în orice decizie publică). Astfel că întâietatea identității personale deasupra celei colective rămâne cumva în aer, nejustificată. Aceste două unghiuri de atac sunt în opinia mea esențiale. Dacă nu sunt avute în vedere, ne putem trezi că publicul ne va acuza de oportunism. „Lui Man”, va zice publicul, „nu-i convine să poarte mască pentru că i se aburesc ochelarii și a inventat termenii ăștia ca să ne persuadeze”. Fără o mamă în istorie și un tată în filosofia politică, mi-e greu să cred că argumentul lui Man despre depersonalizarea individului prin mască va „ține” – academic vorbind, dar chiar în public sau la o bere.

Din punctul meu de vedere, atât trecutul cât și bazele filosofice ale organizării democratice contrazic destul de evident concluziile trase de Man. Altfel spus, atât analogia cu trecutul cât și analogia cu alte politici publice similare ne arată că identitatea individuală (ce vrea individul) nu doar că nu are întâietate față de identitatea comunitară (ce vrea grupul) în contextul de față dar nici nu ar fi just să aibă și nici nu ar putea să aibă. Aș vrea să susțin aceste idei în cele ce urmează.

Pandemia ca situație de criză

Pandemia de coronavirus nu este nici prima cu care ne-am confruntat nici ultima cu care ne vom confrunta. La începutul secolului al 19-lea, un virus care milioane de ani a stat ascuns fără să interacționeze cu oamenii în niciun fel, vibrio cholerae, s-a trezit din auto-impusul somn. Holera este în continuare una din cele mai violente maladii cunoscute de om. Indivizi perfect sănătoși din toate punctele de vedere pot muri printr-o deshidratare violentă în câteva ore. Holera a găsit medicina europeană într-un stadiu medieval. Ca să ne facem o idee, cel mai general tratament la momentul respective era așa numita „sângerare” (eng. bloodletting) prin care pacientului i se extrăgea sânge din convingerea că boala este rezultatul unei disproporții a umorior interne. Despre medicamente, studii microbiologice sau epidemiologice nici nu poate fi vorba. Jon Snow, unul din părinții epidemiologiei, avea să apară în peisaj abia la jumătatea secolului cu o teorie (revoluționară, și respinsă la momentul respectiv) că holera se transmite pe cale orală nu, așa cum se credea, prin „miasme”. Holera a lovit Europa intermitent aproape întregul secol al 19-lea fără nici cel mai mic succes cu privire la tratament. Personajul negativ? Apa. Metoda principală de transpisie a virusului fiind apa nefiltrată extrasă de la mici adâncimi. Lovit de „moartea albastră” (după culoarea pielii celor infectați), statul trebuia să reactționeze. Și a reacționat așa cum a reacționat fiecare stat în contextul pandemiei de coronavirus – pe baze incerte, pe informație incompletă sau incorectă și pe principiul precauției. În Franța, dacă depășeai cordonul sanitar jandarmul avea dreptul să te împuște pe loc. În Marea Britanie și Prusia oamenii guvernului făceau controale inopinate în urma cărora întregi familii puteau fi mutate direct sau arestate. Teorii ale conspirației care atribuiau pandemia evreilor și diavolului? Check! Revolte împotriva măsurilor luate de guvern? Check! În Impreiul Țarist, într-o ironie tragică, aceeași doctori care erau bătuți în stradă la începutul pandemiei erau chemați câteva săptămâni mai târziu, când nimeni nu se mai îndoia de gravitatea situației, să îi îngrijească tocmai pe bătăuși. În sfârșit, o pandemie cu de toate.

Ce învățăm din exemplul holerei este că pandemia este o situație de excepție. Atunci când Man observă că „suntem soldaţi sub un asediu nevăzut, iar ea (masca) ne este uniforma”, el vrea să sugereze irezonabilul situației însă sfârșește prin a sublinia excepționalul și, deci, rezonabilul ei. Ca să înțelegem excepționalul situației, să comparăm masca anti-pandemie cu casca bicicliștilor. Argumentul lui Man ar ține cu siguranță împotriva impunerii obligatorie a căștilor pentru bicicliști. Nu știu dacă ar fi convingător, dar ar fi cu siguranță un gen de argument care ar avansa discuția. Discuția s-ar purta despre limitele statului în protejarea cetățeanului. Unii ar spune „Lasă-mă, domnule, să mor cum vreau”, alții ar atrage atenția că asigurarea medicală este un sistem colectiv și uite așa discuția ar fi purtată cu argumente pro și contra. Însă ciclismul este, pentru noi oamenii de rând, o activitate de agrement care nu pune, decât în situații excepționale, viața celorlalți în pericol (în orice caz, riscul nu e crescut de absenta căștii).

Însă pandemia este o situație excepțională. Și oricâtă dreptate are avea antropologii și alți oameni de știință cu privire la întâietatea identității personale în defavoarea celei colective, jocul general ne arată că pandemia este un tromf dintre cei mai puternici. Deși moartea soldaților pe câmpul de luptă este mult mai evident excepțională, moartea bătrânilor în secțiile de terapie intensivă nu este cu nimic diferită – nu din punct de vedere moral. Din nou, autoritățile sunt nevoite să acționeze pe baze incomplete (să nu uităm că eficiența măștii este în continuare oarecum disputată) și să pună bunul colectiv înaintea celui individual.

Aș merge însă mai departe și aș spune că, în situații de excepție, voința individuală este nu doar subsumată interesului comunitar, dar este justificat ca lucrurile să stea astfel. Asta pentru că în momentul în care decizi să contrazici măsurile de prevenție a infectării – din nou, dincolo de incertitudinea existentă în ambele tabere – iei o decizie de interes public. Nu este ca atunci când te sui pe bicicletă fără cască. Însă cu toții am decis, acceptând regimul democratic, că măsurile de interes public sunt luate de cei care au obținut legitimitate de a ne reprezenta în scena publică. Când decizi să nu porți mască aplici idei publice de ordin politic, economic și moral fără să fi fost în vreun fel învestit cu autoritatea acelor decizii. Ori tu trebuie să rămâi în sistemul care ți-a dat posibilitatea să nu porți mască (iei autobuzul, stai la stop, primești scrisori) și deci trebuie să recunoști nedreptatea unor uzurpări de acest gen. S-ar putea obiecta că nepurtatul de mască este asemănător marșului de protest sau a altor măsuri de disobediență civilă la care avem dreptul în fața statului. Deși cele două sunt asemănătoare din multe puncte de vedere, în esență ele rămân diferite căci marșul de protest este o activitate ce poate avea loc în siguranță, la fel ca și disobediența civilă. Nepurtatul de mască, în semn de protest sau nu, poate avea un efect aspura celor care nu protestează și astfel, în condiții de precauție crescută, rămâne nelegitim.

Aș vrea să împing această concluzie și mai departe. Am arătat de ce purtatul de mască este necesar (în condiții extreme) și de ce este just (în condiții de ordine publică democratică). Acum vreau să arăt că purtatul de mască este într-un anumit sens inevitabil. Pentru că, deși Man s-a oprit asupra măștii ca exemplu al opresiei comunității asupra individului, toate măsurile luate împotriva pandemiei au exact același efect și anume ele apar drept restricții ale libertății individuale. Să zicem că lui Man îi place să facă sport în sala de fitness. Acceptând să nu se mai ducă și neprotestând împotriva restricției, spunând altora că e bine să nu se facă sport în timp de pandemie și eventual fiind supărat pe cei care sunt inconștieți și se duc, Man va ajunge să poarte o mască – masca celui mulțumit, de bine de rău, să renunțe la sport. Întâmplător, această mască nu e visibilă (decât eventual în aceea că poate Man nu va mai fi la fel de bine clădit ca înainte) însă ea nu este cu nimic mai puțin o mască în sensul identificat de el. În situații excepționale nu este doar necesar și just să porți mască, este inevitabil.

Ne ajută filosofia politică?

În căutarea unor construcții care să îi susțină argumentele lui Man, ne vom întoarce cu punga goală. Căci teoria liberală clasică (Rawls) sau deliberativă (Fishkin, Cohen, Mansbridge) are foarte puțină răbdare cu cei care se întorc împotriva consensului democratic și a valorilor de bază. Iar cei care ar putea fi susținători ai principiului identității în defavoarea principiului comunității (neo-liberali, anarhiști, agoniști, pluraliști și radicali de toate felurile) sunt de regulă teoreticieni ai normalului fără prea multă atenție pentru situații excepționale. Dacă ne întrebăm „Când poate interveni statul în detrimentul expresiei individuale în societatea civilă?”, răspunsul universal pare să fie „în situații de urgență”. După cum spune Michael Galston: “Protejarea vieții umane permite statului liberal să intervină împotriva riturilor religioase care implică sacrificarea oamenilor pe altar: stop libertății de expresie individual pentru azteci!”. Nimic în filosofia politică nu justifică revoluția individual împotriva statului atunci când viața (sau proprietatea) celorlalți este pusă în pericol. Să observăm de pildă cum în Olanda, un stat relativ liberal și deschis, a ales să interzică purtatul de burka în anumite situații, îngrădind astfel puterea de expresie religioasă a musulmanilor. Care situații? În acele situații în care alți indivizi pot fi puși în pericol de acea expresie religioasă (de exemplu în instituții de stat sau alte clădiri de importanță strategică pentru securitatea statului). Între cele două exemple, nepurtătorul de mască și purtătorul de burka, primul are un argument mult mai slab împotriva statului căci a nu purta mască nu este vreun cunoscut precept moral sau religios, este o preferință. Una rezonabilă, poate, dar doar o preferință. Poate au alții citiri mai recente în domeniul filosofiei politice, însă după părerea mea întâietatea individului în condiții ca acestea nu este un principiu apărat de niciuna dintre abordările citate. Cu alte cuvinte, deși este într-adevăr discutabil dacă situația e „îndeajuns de extremă” sau dacă masca e „îndeajuns de justificată în sine”, nu există din câte știu vreo filosofie politică pe care ne putem baza când spunem că identitatea individului trebuie apărată în fața intervenției statului indiferent de consecințe. Poate Robert Nozick și Ayn Rand sunt cei mai de încredere aliați ai unui asemenea punct de vedere. Se pot găsi acolo argumente bune pentru poziția luată de Man, însă nu e întâmplător că ambii lucrează la limita posibilului – Nozick în utopie și experiment mental iar Rand în ficțiune.

Concluzie

Prin acest răspuns, am vrut să arăt că saltul lui Man este brusc și nejustificat. Aș vrea să concluzionez prin a spune că saltul este și periculos. Într-adevăr, statul o dă în bară des. De fapt, să ne înțelegem, statul chiar o dă în bară nepermis de des. TEL, DDT, Bisphenol A, beriliu, metilmercur, azbest, PCE, DBCP, etc. Avem toate motivele să punem la îndoială expertiza (și, deci, cerințele) statului. Ba mai mult, avem datoria civică să criticăm statul în mod constant și să ne exercităm dreptul comunitar de a pune bețe în roate unui stat care amenință să acapareze toate sfere de justiție (cum ar spune Michael Walzer). Poate masca anti-pandemie va deveni la un moment dat un asemenea subiect. Am vrut să nu deschid discuția eficienței purtării măștii pentru că nu am cunoștințele necesare pentru a contribui în vreun fel. Vreau doar să spun că un argument filosofic cu privire la efectele măștii asupra individului nu afectează cu nimic datoria de a purta mască deocamdată. Ar fi periculos să ne dăm masca jos pentru că am găsit niște argumente în filosofia tehnologiei care observă depersonalizarea produsă de măști. Discuția legitimității unei asemenea măsuri este binevenită în spațiul public – de unde și plăcerea de a oferi acest răspuns lui Man – însă ea este periculoasă dacă se traduce în acțiune directă (țineți minte aztecii?). Libertatea individuală, inclusiv libertatea de a avea propria identitate pe timp de pandemie, este un drept indisputabil. Însă el intră în calcul de-a valma cu numeroase alte drepturi și principii. Până când aceste drepturi și principii nu au fost cântărite în mod pluralistic, va să zică, fără a asuma superioritatea inviolabilă a unora în fața altora, datoria noastră rămâne de a purta mască așa cum purtăm centură de siguranță și așteptăm cuminți la stop. Poți avea dreptate atacând aceste îngrădiri ale sistemului medico-administrativ. Desigur. Dar nu îți poți lua dreptatea singur. Ea trebuie să ți se dea, ori altfel fiecare își face dreptatea lui (vezi „starea originară” din cartea lui Nozick). Până una alta, deci, să stăm la afurisitul de stop.

Citește și: Silviu MAN. Masca. Manual de nebună purtare

Eugen Octav Popa este cercetător postdoctoral la Universitatea din Wageningen (Olanda), departamentul de Comunicare, Filosofie și Technologie. A obținut titlul de doctor în 2016 cu o teză despre dezbaterile academice bazate pe scenarii imaginare (thought experiments) și lucrează în prezent în domeniul participării publice în știință și technologie (responsible innovation).  Lucrările lui au apărut în reviste academice de prestigiu cum ar fi Philosophy and Technology, Science and Public Policy, Public Understanding of Science, și Informal Logic.