Adela Toplean: Patru noi observații în marginea corectitudinii politice

După ce publicasem, în iarnă, un eseu despre corectitudine politică (textul se poate citi aici), am aprofundat – reacționând la diverse observații venite dinspre amicii de FB – unele aspecte pe care nu le-am mai adăugat în materialul inițial din varii motive: fie mi-au părut prea tehnice, fie prea speculative, fie într-un raport neclar cu restul textului.

Mi-aș îngădui să redau (într-o formă ameliorată) mai jos patru astfel de răspunsuri pe care le-am formulat, cu diverse ocazii, pe Facebook, în urma sugestiilor unor străluciți cititori.

Simt nevoia să vă previn că observațiile de mai jos sunt extrem de eterogene. Sunt, de asemenea, inegale ca întindere și ca ton. Pe alocuri, ideile se suprapun. Mă tem că în lipsa contextului delimitat de textul publicat în urmă cu jumătate de an, cele de mai jos nu vor fi inteligibile.

Nu voi trece la prezentarea răspunsurilor până nu-i voi fi mulțumit lui Andrei Vieru pentru lungile discuțiile purtate cu el în timpul redactării textului care urmează.

1. Cineva, citind textul publicat în iarnă, remarca faptul că corectitudinea politică (CP) este o manevră politică. Nici mai mult nici mai puțin. Ea este constrângătoare și totalitară neavând, deci, legătură cu adâncurile ființei, așa cum las eu să se înțeleagă din articol.

N-aș fi atât de sigură de asta. Impresia mea este că aranjamentul de idei și demersuri pe care îl numim CP antrenează, mai mult sau mai puțin clandestin, toate registrele, ceea ce îl și face atât de periculos.

CP se auto-impune cum poate, acolo unde poate; CP poate fi, însă, impusă cu brutalitate acolo unde nu s-a impus singură. Dacă (însă) ar fi doar un totalitarism mecanic, dacă n-ar avea atâta aderență la zonele profunde ale mentalului colectiv și individual, dacă n-ar conține atât de firesc “aspirațiile” societăților târziu-moderne, CP nu s-ar putea impune decât cu prețul unor politici mult mai dure decât cele pe care le cunoaștem.

Întrebarea ar fi atunci: ce anume o face să fie indiscutabil totalitară pe de o parte și imposibil de respins pe de alta? Normal că din cele două tipuri de presiuni se nasc idiosincrasii tot mai evidente; ca un fel de reacții la un medicament prea puternic.

Aș spune că politicile CP nu sunt de neclintit tocmai pentru că ele nu au raporturi fixe cu adâncimile sufletești. Andrei Vieru nu e singurul care invocă direct lipsa de consecvență (și de coerență) a acestor politici.

Recitind de curând articolele sale în marginea aceleiași probleme (mai cu seamă acesta, acesta și acesta), aș remarca, în siajul respectiv, următoarele: formalul și coercitivul manevrelor politice de tip CP afectează informalul și facultativul nostru, al indivizilor; și asta nu în sensul de restrângere a sferei facultative, ci prin transformarea facultativului în interzis sau în obligatoriu, pe criterii imprevizibile, întotdeauna în zonele (inter)umane în care se constată deja o debusolare masivă, adică în care avem deja de-a face cu indicatori anomici majori. CP face victime în primul rând printre…”necalificați” (existențial, social, cultural). Doar “necalificații” pot primi calificative CP pe care să nu le re-simtă ca pe niște obligații/coerciții, ci ca pe niște facultăți/posibilități proprii. De unde dificultatea de a distinge între duplicitate și ambiguitate în cercurile în care se prizează mult CP.

Duplicitatea (în termenii de care vorbește Andrei Vieru în articolul său despre CP) e, cred, o consecință directă a manevrelor politice de tip CP. Ambiguitatea, pe de altă parte, vine – adesea concomitent cu duplicitatea – din antrenarea adâncurilor fiecăruia dintre noi. Duplicitatea și ambiguitatea, deci, nu pot fi evitate și arareori pot fi despărțite. Nu știi niciodată, așadar, dacă de un zelos CP ar trebui să-ți fie milă sau ar trebui să-ți fie silă.

Dublul-standard al corifeilor CP e și acela de un fel aparte: CP-istului nu-i e clar dacă totul a început cu el (individ) – ca posibilitate – sau a început cu ea (politica CP), ca obligație. Arbitrariul CP vine, cred, și din neputința de a afla cine a început (“el” sau “ea”?). Mulți își privesc propria ajustare la norma CP în termeni de auto-ajustare, așa că cele mai profunde incoerențe de care e individul capabil trec în propriii ochi (dar nu numai) ca forme de supremă coerență. Și asta fără disonanțe cognitive dureroase.

2. Cineva îmi sugera să valorific mai mult opoziția religie-ideologie, fiindcă, totuși, până la urmă, nici n-avem ceva mai bun. Știu, desigur, că s-a scris mult și cu folos despre asta.

Textul meu din iarnă valorifică, cred, această opoziție. Desigur că, substanțial vorbind, ideologia și religia au aceeași mecanică; funcțional vorbind, ele au, cel mai probabil, același drive. Cum despre religii seculare s-a scris deja tot ce se putea scrie, printr-o simplă modelizare putem vorbi fără griji despre CP ca despre o nouă religie seculară, una printre multe altele. Îmi pare, totuși, insuficient.

Ceea ce mie mi-a părut a fi special în cazul CP este mutarea accentelor dinspre resentiment (valorificat cel mai adesea adesea ideologic) înspre suferință și fragilitatea umană simplă, naturală, frustă.

E adevărat că marxismul promite mult (chiar și) din punct de vedere existențial, dar CP promite încă și mai mult pentru că ea poate gestiona direct vulnerabilități, NU doar nedreptăți sociale. Și nu doar gestiona, ci și celebra.

Această frenezie a (celebrării) vulnerabilităților, ceea ce aș numi “suferința lucrativă” este centrală în CP. Fondul ei tenebros e de un fel special: e de sorginte discret-masochistă. Or așa ceva, trebuie să recunoașteți, “rupe capul” oricui. Nu i te poți opune fără să devii odios, ba chiar inuman.

În articol am discutat deja această posibilitate (ca CP să fie mai mult decât o religie seculară), tocmai pentru că CP merge dincolo de obiectivele ideologice tipic resentimentare. CP deplasează accentele dinspre resentiment spre vulnerabilitate dar nu cred că merge până-ntr-acolo încât să înlocuiască pur și simplu resentimentul (ca resort ideologic) cu ideea de vulnerabilitate (tot ca resort ideologic). “CP are și rol de legitimare a resentimentului”, îmi spune Andrei Vieru, și, deci, nu-i deloc sigur că se poate distinge, “în timp real manevra tactică de cea strategică, substanțialul de funcțional”. Așa pare să fie.

Asta mă face însă să gândesc mai departe problema distincției resentiment/vulnerabilitate: indiferent de felul în care “arată” substanța unei mișcări de tip CP (de pildă un demers feminist), n-avem cum să știm ce nevoi funcționale sunt antrenate acolo. Nu e clar nici dacă între vulnerabilitate frustă și resentiment e o diferență de amplitudine (una funcțională, de, să zicem, grad de receptivitate/sensibilitate/intensitate) sau una de substanță (de convertire a unor date de intrare într-altele).

Impresia mea este că a legitima resentimentul în context CP nu e o chestiune de ratificare (căci resentimentul este, totuși, esențialmente ilegitim, în sensul că el este nu doar expresia unei neputințe, ci și a unei înfrânări).

Când spunem, deci, că resentimentul este legitimat prin CP ne referim mai puțin la ratificare și mai mult la justificare. Da, resentimentului i se găsesc, în context CP, justificări. Resentimentarul se simte justificat să se autointoxice sufletește (cum zicea M. Scheler), ba mai mult, să se și răzbune efectiv pe ceilalți, cu atât mai mult cu cât justificările respective nu și le-a găsit singur, ci i le-au livrat, binevoitor, alții, pentru care virtue signalling a devenit demult principalul mod de gândire și de manifestare politică.

A pune umărul, zelos, la descătușarea unui om resentimentar a devenit, în contextul CP, dovadă de supremă mărinimie; iar un resentimentar descătușat nu mai e defel resentimentar, ci un om a cărui ură – deși nu e recunoscută ca atare – lucrează acum în realitate și nu doar în el însuși. Nu știu cum să disting, funcțional, ura – acum descătușată – a fostului resentimentar de suferința frustă a vulnerabilului. Căci ambele pleacă de la o formă (reală sau imaginară) de lezare, ambele sunt aduse în prim-plan prin aceleași demersuri CP și ambele trimit dincolo de ele însele. Aranjamentul CP pare să fie special conceput pentru a fi depășit, adică împlinit.

3. Regatul de Sus ca țintă a creștinilor și Regatul de Jos, ca obsesie ideologică, precum și preferința interesată a oamenilor pentru cele “de jos” regăsită în opoziția Hristos-Baraba mi-a fost recomandată, de asemenea, într-o discuție pe Facebook.

Dar invocarea Hristos-Baraba în contextul CP nu este, îmi imaginez, clară pentru toată lumea (și cu atât mai puțin pentru cei care n-au parcurs textul în marginea căruia public acum aceste observații). Aș explica un pic cum stau lucrurile fiindcă cred că o asemenea abordare este cu adevărat importantă pentru orice discuție ulterioară în marginea CP. Ea mă trimite dincolo de ceea ce se spune, de obicei, despre ideologie și despre instalarea raiului pe pământ (în cheie gnostică sau în alte chei). Mă trimite, de fapt, dincolo de distincția clasică dintre cel care vrea să salveze societatea (adică revoluționarul Baraba) și Cel care vrea să salveze Lumea (adică Iisus Hristos).

Cred că CP pune în lumină pentru prima dată pericolul de a-l confunda pe primul cu Ultimul și nu de a-l exclude pe Ultimul în numele primului. De-asta am strecurat undeva în textul scris în iarnă că CP trimite – nu oricum, ci insidios – spre un principiu transcendent. Omul de azi nu e vulnerabil și bolnav doar pentru că e sărac ori asuprit, vulnerabili sunt și cei cu fluiditate de gen și cei care nu văd și cei care nu aud și cei care sunt bolnavi de cancer ori de depresie și femeile fatale agresate vizual de colegii de serviciu. Cu toții fac parte din ceea ce numeam în text “clustere de vulnerabilități”. Recuperarea celui slab este esența CP, calitatea ei cea mai însemnată, iar în numele ei se poate justifica și descătușa orice resentiment.

Adepții CP nu vor revoluție, căci ei vor, de fapt, ce vor “ceilalți”: anume salvare. Nu m-am aventurat s-o spun în articol, dar o spun acum și aici: cred că credința în realitatea salvării este ceea ce motivează, de fapt, militantul genuin al CP. Vorbeam cu un bărbat gay (extrem de serios și, indiscutabil, de bună-credință) despre problemele lui de fiecare zi. Omul se simte într-adevăr vulnerabil. Din ce-mi povestea îmi era clar că nu era un viciu de auto-percepție: omul chiar este vulnerabil.

Vulnerabilitatea existențială – nu ca strictă problemă socială – apare adesea în narativa CP. Aici trebuie să fim extrem de atenți fiindcă registrul crizei, ca să fie credibil și “de calitate” indisputabilă, este întotdeauna unul profund intim.

Aranjamentele intime sunt întotdeauna bulversante. Inevitabil, planurile încep să se încurce; la nivel de simțire, de experiență și de reacție, uzurile CP devin mult mai relevante decât cele pe care și le-ar propune explicit și asumat ideologia CP.

Și partea interesantă vine abia acum: creștinul, pentru că crede genuin și spontan într-o religie a deschiderii, nu își dă seama întotdeauna că CP îi concurează religia pe palier existențial. Un bun creștin – un om deștept, cultivat și cosmopolit – înțelege că mila lui genuină este necesarmente și corectă politic. Cum altfel ar putea să fie? Nu vede de ce mila, deschiderea lui creștinească nu ar suporta un asemenea atribut. Tocmai de aceea, pentru creștinul bun, CP nu reprezintă un pericol. În sensul că acesta nu e defel conștient că vreun dușman i-ar sufla în ceafă. Și tocmai de aici începe amenințarea reală. Creștinul nu-și dă seama că CP are o “natură” diferită de mila lui. Efortul creștinesc de a iubi autentic și necondiționat se suprapune peste mecanica/algoritmul (anorganic) al incluziunii CP.  Și aici facultativul unuia trece drept obligația celuilalt…

Diferența de natură dintre cele două poziții (creștină și a CP) nu e clară pentru toată lumea. Mă tem că, la nivel funcțional, sociologii n-ar simți nevoia să facă vreo distincție între cele două…

4. Cineva mi-a sugerat să compar CP cu gnoza (mă trimitea, dacă nu mă înșeală memoria, la perspectiva lui Voegelin – modernitatea ca “revoltă gnostică”). Și Mark Lilla invoca gnosticismul în The Stillborn God legându-l de o așa-numită “eschatologie politică”: revoluția sufletului ca premisă pentru o revoluție a lumii; caracterul magic, transformator, esoteric, care, prin combinație cu voința politică (la care se referea deja Voegelin), poate schimba lumea întreagă.

Personal, m-am ferit de extrapolări în direcția aceasta. Dacă cei de mai sus au dreptate iar lumea modernă este gnostică prin însuși specificul ei, atunci nu mai încape îndoială că rigorile CP ar putea ține de disciplina spirituală specifică gnosticismului. Or, cum am mai spus-o, intenția mea nu era nicidecum aceea de a face modelizări (CP ca gnoză, CP ca religie seculară, ca tehnică spirituală), ci să mențin speculația teoretică la un minimum propunând perspectiva sacrului funcțional. Acesta este cred, singura perspectivă care te constrânge puțin, dar îți explică – totuși – mult.

Amănuntele nu le pot relua aici, dar le-am expus cât am putut de limpede și de succint în textul propriu-zis. Acum aș vrea să vă spun câte ceva despre propria-mi motivație: în urmă cu ceva ani, discutând într-o serie de ateliere la Centrul de Studii Religioase al Universității din Lund un studiu al lui N. J. Demerath the IIIrd în care acesta propunea, nici mai mult nici mai puțin, o sociologie a sacrului, am avut un soi de revelație: nu cumva aceasta ar putea capta mai bine sensurile morții post-seculare? Demerath vorbea de un “ceva” explicativ care nu este un model, ci niște combinații de funcții cu potențial sacru care țâșnesc spontan din niște circumstanțe sociale, dar care, deși au mize existențiale evidente, nu pot face totuși dovada unor inerente valori sacre. Aceste seturi de interdependențe – l-aș numi păienjeniș funcțional – ar trebui să înlocuiască sociologia religiei care este, crede Demerath, prea restrictivă, sechestrând sacrul între pereții bisericilor și între coperțile cărților sfinte.

M-am gândit ani întregi la această provocare teoretică. Am întors-o pe toate părțile, am apucat să scriu despre ea cât de cât sistematic în mai multe studii, inclusiv în cartea publicată anul trecut (dar finalizată în 2007). Până la urmă, mi-am dat seama că această propunere teoretică “funcționează”, dar nu stă în picioare fiindcă e cu totul lipsită de – ați ghicit – substanță. 

Cum, în Studii Religioase, cercetătorii se lovesc de tot soiul de manifestări așa-zis spirituale care, firește, seamănă mereu cu ceva, ceva întotdeauna arhi-studiat: cu religia tradițională, cu gnoza, cu ideologia/religia seculară etc., propunerea lui Demerath nu este lipsită de noimă. Firește că nici tratarea funcțională nu e tocmai nouă, însă provocarea concretă pe care o lansează Jay Demerath este, în spirit și literă, una recentă: să tratăm sociologia religiei ca studiu de caz într-o mult mai vastă și mai versatilă sociologie a sacrului.

Lovindu-ne noi, deci, de diverse forme substanțiale ale unor aranjamente de idei care “promit ceva” referindu-se explicit sau implicit la un sens al istoriei, ar trebui să ne dăm seama că, după ce le-am clasificat minuțios, nu putem trage concluzii relevante care să ne salte pe un alt nivel explicativ. Nu rămânem cu mare lucru. Dacă, în schimb, am dori să înțelegem un comportament (care pare) religios pornind de la multitudinea de consecințe (care par) sacre și nu de la acel model structurant/substantivant invocat anterior, s-ar putea să ajungem un pic mai departe fie și numai pentru că acum avem “căderea teoretică” de a ține seama de motivele indivizilor, de dispozițiile subiective, de “tenebrele” despre care, de altfel, tot mai mulți oameni se învoiesc să ne vorbească fără opreliști.

În articolul publicat în iarnă, pornisem, fără pretenții de exhaustivitate, de la ceea ce m-a intrigat pe mine personal la comportamentele CP în triunghiul pe care îl cunosc cât de cât (SUA, Suedia, România), încercând să conduc atenția cititorului dinspre structura CP spre căile CP care – îmi părea atunci, îmi pare și acum – “conduc” sacrul incredibil de bine; și care – încă mai mult – stârnesc adeziuni spontane uimitor de puternice; și care, iată, se răspândesc uimitor de rapid și de eficient.

Dacă fenomene ca going viral, virtue signalling, lipsa nuanțelor (deja abordată în textul mare), forța simbolică a hashtag-urilor, sociologia și psihoterapia constructivistă de tip meaning-making etc. țin de datele substanțiale ale CP sau rămân un soi de factori intensificatori ai CP, n-aș ști să spun. Plecând însă dinspre funcțiile lor sacre, ne-am putea explica de unde își trage seva autoritatea CP care ține mai puțin de doctrina propusă și mai mult de resorturile autorității respective.

Desigur că dacă vrei să măsori “cantitatea” de sacru care curge prin țevile CP ca s-o compari ulterior cu ceea ce curge prin țevile altor sisteme de credințe, n-o s-o poți face. Așa cum am explicat pe larg în articolul inițial, e greu de spus care consecință sacră e mai importantă, care e mai persistentă, mai densă etc.

Dacă, însă, scopul tău este acela de a dibui niște resorturi psiho-sociale care să-ți lămurească de ce CP rămâne totuși atât de neproblematic-populară și ce anume îi determină pe oameni să facă o investiție atât de solidă în CP, de ce unii se simt efectiv constrânși la duplicitate, iar alții se auto-condamnă la ambiguitate, s-ar putea ca explorarea tipurilor de funcții sacre să-ți fie de un real folos.

Și ar mai fi ceva: nu numai că CP are aceste resorturi sacre care te fac să-ți îndrepți în primul rând atenția spre uzurile sale, dar CP rămâne în același timp perfect instituționalizabilă. Algoritmul ei dogmatic se instaurează simplu, neproblematic oriunde în lumea civilizată. Ordinea pe care o propune recompensează adeptul atât din punct de vedere moral, cât și din punct de vedere birocratic.

Un motiv în plus să-ți dorești să înțelegi ce anume e dincolo de substanța CP și ce stă în spatele forței acestor angajamente…

Întrebarea finală, așadar, nu este ce etichetă să pui pe aceste “comunități de credință”, ci în virtutea a ce rămân ele totuși laolaltă, formând aceste îngrijorătoare majorități? Care sunt sensurile care s-au depus pe țevile CP care fac ca sacrul să “lunece” atât de bine? Și cum se face că există consens profund între voința instituțională și voința populară?

Nici nu poți gândi până la capăt unde duce acest consens fiindcă îți îngheață sângele în vene: Baraba este Hristos.

Textul este preluat de pe platforma contributors.ro. Link direct aici.