Pseudo-conflictul dintre știință și religie. O istorie din perspectivă catolică

Introducere

Potrivit modelului conflictului dintre știință și religie, cercetarea științifică și credința religioasă (în special cea catolică) s-au aflat, de-a lungul istoriei, într-o contradicție insurmontabilă. Conform acestui model, știința și religia sunt ireconciliabile, întrucât reprezintă moduri contradictorii de a te raporta la univers; susținătorii fiecăreia încearcă să își contracareze adversarii într-un joc de sumă nulă. Această idee este adânc înrădăcinată în mintea multor americani, iar cercetările recente arată că mulți tineri catolici din America împărtășesc acest mod de a gândi – 70% din tinerii adulți, potrivit sociologului Christian Smith.

În acest articol ne propunem să investigăm originea modelului conflictului din Statele Unite, incluzând aici contextul istoric și persoanele și evenimentele concrete care au dus la apariția lui. Prin asta vom încerca să arătăm de ce aceste idei au fost atât de persuasive inițial, în ciuda faptului că sunt false, și de ce influența lor s-a dovedit atât de puternică încât continuă și în zilele noastre.

După aceea ne vom uita la abordarea diferită pe care o are tradiția teologică a Bisericii Catolice asupra relației dintre știință și religie, așa cum au arătat câțiva gânditori de seamă. De asemenea, înspre final vom evidenția anumite principii ale acestei tradiții, care ne-ar putea fi de folos în a transmite mesajul creștin în cultura profund științifică de astăzi.

1. Originile modelului conflictului

Modelul conflictului dintre știință și religie își are probabil originea la finalul secolului al XIX-lea, în lucrările a doi autori americani, ale căror teze au fost discreditate de-a lungul timpului de istoricii serioși. Unul dintre ei, John William Draper, a fost om de știință și popularizator al istoriei, iar celălalt, Andrew Dickson White, istoric. Nu exagerăm deloc spunând că înșiși Draper și White au inventat modelul conflictului, pe care mulți încă îl consideră incontestabil. De fapt, istoricii îl numesc adesea „Teza Conflictului lui Draper și White”. Pentru a-i înțelege însă originile, trebuie să ne întoarcem cu câteva secole în trecut și să înțelegem trei trenduri, două intelectuale și unul socio-cultural, care au făcut posibilă reușita lui Draper și White.

Prima evoluție intelectuală, care ia naștere în secolul al XVII-lea, se referă la faptul că doctrina creștină începe să fie exclusă din ce în ce mai mult din toate aspectele vieții, mai puțin din sfera moralității. Termeni precum „dogmă”, „mister divin” sau „articole de credință” încep să fie utilizați în sens peiorativ, pentru a semnifica îndobitocirea și frica de progres – sau chiar manipularea religioasă. Acest lucru este surprins foarte bine într-o scrisoare pe care Thomas Jefferson i-o scrie prietenului său, ministrul olandez Adrian van der Kemp, în 1816, despre dogma Trinității: „Propozițiile ininteligibile nu pot fi respinse decât prin ridiculizare”, scrie Jefferson. „Ideile trebuie să fie clare înainte ca rațiunea să se aplece asupra lor; și niciun om nu a avut vreodată o idee clară despre trinitate. Este doar o magie făcută de [manipulatorii] care se autointitulează preoți ai lui Hristos.”

Spre finalul secolului al XIX-lea, dogmele începuseră să fie considerate de mulți anti-raționaliste, simple roade ale unei credințe oarbe și implict periculoase. Mulți credeau că știința ar trebui să înlocuiască dogmele religioase, să încerce să le salveze din prăpastia iraționalității. Se pierduse din vedere faptul că dogmele creștine pot fi raționale, chiar dacă se referă la realități care prin natura lor nu pot fi înțelese pe deplin de mintea umană, cum ar fi auto-revelarea lui Dumnezeu, mai degrabă decât la fapte despre lumea fizică.

A doua evoluție intelectuală a început în secolul al XIX-lea și a fost mult mai valoroasă. Diversele domenii de studiu la care ne referim astăzi prin termenul cuprinzător „știință”, precum fizica, biologia, chimia etc. au devenit specializări de sine stătătoare, atrăgând mai mult respect decât înainte. Și entuziasmul publicului larg a crescut datorită noilor cunoștințe din aceste domenii, care aveau aplicabilitate practică în industrie și medicină. Aceasta a fost una dintre epocile de glorie ale științei. A fost epoca în care am obținut primele indicii despre vârsta înaintată a Pământului datorită geologiei lui Lyell, epoca teoriei germenilor lui Pasteur și, dincolo de toate acestea, epoca Originii speciilor a lui Darwin. Drept urmare, știința, așa cum o considerăm astăzi, a devenit o activitate distinctă și specifică. Această schimbare de mentalitate a dus la o schimbare de exprimare.

Înainte de secolul al XIX-lea, prin termenul „știință” (din latinescul scientia care înseamnă „cunoaștere”) era desemnat orice tip de cunoaștere la care se ajungea prin demonstrație logică, inclusiv cunoașterea teologică. Termenii „filozofie” și „știință” erau folosiți ca sinonime, după cum sugerează și titlul unei cărți publicate în 1821: Elemente de filozofia plantelor – Principiile științifice ale botanicii (Elements of the Philosophy of Plants Containing the Scientific Principles of Botany). Însă spre finalul secolului al XIX-lea, termeni precum „știință” sau „metodă științifică” au început să fie corelați doar cu investigația empirică a universului fizic, adică cu acea investigație care se face prin observație și experiment. Această schimbare în gândire a dus la apariția unor cuvinte noi în vocabularul limbii engleze, precum „om de știință” sau „fizician”, inventate în 1833 de teologul anglican și filozoful natural William Whewell (1794-1866). Din păcate, limitarea „familiei lexicale” a termenului „știință” la un singur tip de cunoaștere a dus la considerarea celorlalte tipuri de cunoaștere, precum filozofia, arta, moralitatea, poezia și teologia, ca fiind, prin comparație, pur speculative și neproductive.

Cel de-al treilea trend de care trebuie să ținem seama atunci când încercăm să înțelegem originea modelului conflictului, cel socio-cultural, a fost specific spațiului anglo-american: el constă în apariția unor prejudecăți – sau chiar a unei adevărate manii – anti-catolice în Statele Unite, ca reacție la valul masiv de imigranți catolici, printre care mulți irlandezi, de la mijlocul anilor 1840. Din perspectiva Bisericii Catolice din America, cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea a fost una dintre cele mai dificile perioade din cauza atitudinii anti-catolice prevalente, atingându-se un punct critic în anii 1870. Episcopii americani cereau să fie scutiți de taxe în schimbul predării în școlile catolice, iar lupta era înverșunată. În 1871, în Harper’s Weekly, celebrul caricaturist politic Thomas Nast a publicat ceea ce mulți consideră a fi cel mai grăitor desen al său, „Gangele american” („The American River Ganges”).

Caricatura înfățișează un profesor protestant, cu Biblia îndesată sub vestă, care protejează un grup de școlari de crocodilii amenințători care se apropie de mal pentru a-i devora. La o privire mai atentă, boturile crocodililor se dezvăluie de fapt ca niște mitre bogate, bătute cu pietre prețioase, semn că crocodilii nu reprezintă pe altcineva decât pe episcopii catolici irlandezi. De pe stâncă, politicianul newyorkez William Tweed, cunoscut și ca „Șeful Tweed” („Boss Tweed”), și acoliții lui aruncă copiii în gura crocodililor. În spatele lui se vede o spânzurătoare înspre care este condusă Statuia Libertății. Pe malul celălalt pare a fi Bazilica Sf. Petru, însă numele inscripționat pe ea este Tammany Hall, rețeaua de clientelism a Partidului Democrat, condusă de Șeful Tweed. Deasupra colonadei bazilicii stă scris „Școala Politică Romano-Catolică”. În prim-plan, școala de stat se prăbușește.

Majoritatea imigranților catolici erau săraci și analfabeți, ceea ce îi făcea pe non-catolici să creadă că religia era cauza ignoranței și a gândirii lor superstițioase. Încercarea, în bună măsură reușită, de a interzice finanțarea publică a școlilor catolice a dat naștere prejudecăților anti-catolice și temerii că membrii acestei confesiuni plănuiau pe ascuns să supună întreaga națiune autorității politice papale, prin coruperea educației. Prejudecata potrivit căreia catolicii s-ar fi împotrivit progresului cunoașterii era la ordinea zilei.

Știința era asociată cu progresul, în vreme ce catolicismul era asociat cu înapoierea. Știința ducea la sporirea cunoașterii, în vreme ce catolicismul, cu toate dogmele și misterele lui, consolida ignoranța. Acest climat intelectual și socio-cultural avea toate șansele să alimenteze niște interpretări false cu privire la istoria relației dintre religie și știință. După cum știm, aceste interpretări nu s-au lăsat deloc așteptate.

În 1874, John William Draper (1811-1882), chimist și pionier al fotografiei american, a publicat o carte intitulată Istoria conflictului dintre religie și știință. Cartea începe cu o generalizare: „Istoria științei nu este doar o înregistrare a unor descoperiri disparate; ci este povestea conflictului dintre două puteri care își dispută supremația – pe de-o parte, dezvoltarea continuă a intelectului uman, iar pe de altă parte, suprimarea lui cauzată de credința [tradițională]”. Imediat după această afirmație, autorul absolvă protestantismul și ortodoxia răsăriteană de vinovăție, susținând că cele două confesiuni nu s-au opus niciodată progresului cunoașterii și că au avut mereu „o atitudine respectuoasă în fața adevărului, indiferent de sursa lui”. La un moment dat, chiar se referă la protestantism ca la „sora geamănă” a științei. Adevăratul inamic religios al științei este Biserica Romano-Catolică, pe care o acuză că a respins știința și s-a folosit de forță pentru a-și menține autoritatea asupra credincioșilor, pe termen lung având scopul de a deține supremația politică asupra tuturor popoarelor:

„Prin creștinism, mă refer în general [în această carte] la Biserica Romano-Catolică … Niciuna dintre Bisericile Protestante nu a avut vreodată o poziție atât de autoritară – niciuna nu a avut vreodată o influență politică atât de răspândită … Dar la Vatican – trebuie să ne amintim fie și numai de Inchiziție – mâinile care acum se înalță către Domnul Cel Milostiv sunt înroșite. Acele mâini au fost înmuiate în sânge!”

În restul cărții, Draper pretinde că a existat o serie de conflicte între catolicism și știință, însă nu aduce aproape nicio dovadă în sprijinul afirmațiilor sale. Născocește tot felul de detalii și le trece drept fapte. Schimbă ordinea anumitor evenimente, pentru a-și susține poziția. Extrage citate din context, doar ca să își susțină teza, chiar și atunci când contextul pare să contrazică interpretarea pe care o dă citatelor respective.

De pildă, Draper îl acuză pe Sf. Augustin (354-430) că ar fi considerat că cerul este întins precum o mantie netedă deasupra tot atât de netedului pământ. De fapt, Sf. Augustin citează Psalmul 104:2, pentru a-și ilustra principiul conform căruia Biblia ar trebui interpretată figurat, nu literal, atunci când se referă la fenomenele naturale. El susține de fapt teza pe care Draper îl acuză că o respinge: „Cu ajutorul argumentelor raționale”, spune Augustin, „noi știm astăzi că cerul are forma unui glob gol pe dinăuntru, care se găsește de jur-împrejurul nostru”. Draper își încheie cartea într-un ton profetic – sfârșit inevitabil pentru religie, victorie indiscutabilă pentru știință:

„Se poate îndoi cineva de verdictul acestui conflict? Ceea ce este întemeiat pe fabulație și minciună va fi detronat. Instituțiile de impostură organizată, care răspândesc iluzii – ele trebuie să își justifice existența. Credința trebuie să se supună în fața Rațiunii. Misterele trebuie să lase locul faptelor. Religia trebuie să abdice din poziția autoritară, pe care și-a menținut-o atâta amar de vreme în fața Științei.”

În ciuda revoltei și a disprețului față de catolicism – sau, mai curând, datorită acestora –, cartea lui Draper a fost un succes imediat. A depășit vânzările oricărei alte cărți din aceeași categorie. A fost reeditată de 50 de ori și tradusă în 10 limbi. Este disponibilă și astăzi.

Printre numeroasele critici care s-au adus cărții lui Draper se numără și cea a lui Orestes Brownson, un celebru intelectual care s-a convertit la catolicism. O idee comună tuturor criticilor a fost că scopul cărții pare să fi fost acela de a obține statutul de bestseller decât cel de a reda acurat istoria. În ediția din 23 mai 1875 a ziarului din San Francisco The Daily Alta California, un recenzent al cărții s-a exprimat în felul următor: „Poate că autorul este un scriitor împătimit, însă nicidecum un istoric. Dacă ar cerceta autoritatea, nu ar îndrăzni să o citeze trunchiat pentru a-și susține emfaza [afirmațiilor]. Cartea sa este doar o uriașă pretenție.” Autorul anonim al acestei recenzii știa că faptele istorice au fost adesea exact opusul a ceea ce a pretins Draper și a arătat că acesta nu era un ignorant iremediabil, ci numai rău-intenționat.

Recenzentul l-a corectat pe Draper în trei puncte:

1. A precizat că uciderea filozoafei Hypatia de către mulțime, în Alexandria, Egipt, anul 413 nu a fost cauzată de frica și invidia creștinilor cu privire la abilitățile sale în matematică și știință, ci de situația politică.
2. A precizat că Inchiziția nu l-a pedepsit pe Giordano Bruno pentru credința sa în pluralitatea lumilor și în existența „spațiului cosmic și stelelor”, cum a pretins Draper, ci pentru erezii teologice.
3. A mai arătat că Galileo a fost condamnat mai degrabă pentru nechibzuința și lipsa sa de modestie decât din cauza opoziției ecleziastice sau teologice de nezdruncinat împotriva cosmologiilor care „amenințau” aserțiunile biblice.

Și istoricii contemporani demontează cartea lui Draper, considerând-o mai curând un exercițiu de propagandă decât o cercetare autentică. În sensul acesta, Galileo Goes to Jail and Other Myths of Science and Religion, o colecție de eseuri semnate de specialiști reputați, cuprinde și comentarii despre câteva mituri istorice fabricate de Draper.

Andrew Dickson White (1832-1918) a fost un istoric american, care în 1865 a fost unul dintre co-fondatorii Universității Cornell, prima instituție de învățământ superior din Statele Unite total seculară. Înființarea universității a atras critica celor care nu ar fi vrut să separe religia de celelalte arii de studiu – critica a provenit în mare parte de la membrii instituțiilor protestante de învățământ superior. În reacție la aceste critici, White s-a hotărât să scrie o carte prin care să arate că atât religia, cât și știința ar fi avut de câștigat odată ce ar fi fost îndepărtată din programă „teologia dogmatică”, obiect de studiu care nu figura în curriculumul de la Cornell. „Le voi da o lecție pe care o vor ține minte”, i-a scris White prietenul său, Ezra Cornell, în 1869.

„Lecția” lui White s-a întins pe o perioadă de 27 de ani, timp în care a scris 27 de articole pe care în 1896 le-a strâns laolaltă, în lucrarea sa în două volume intitulată Istoria războiului dintre știință și teologie în creștinătate (History of the Warfare of Science with Theology in Christendom). Își începe cartea lăudând „lucrarea de mare pricepere” a lui Draper și apoi continuă reluând multe dintre greșelile lui, inclusiv una despre care se crede și astăzi că ar fi fost ținută la mare preț de cărturarii creștini ai vremii: cunoscuta „dogmă a pământului plat”. White pretinde că până la descoperirea lui Cristofor Columb, majoritatea gânditorilor creștini susțineau, prin argumente biblice, ideea că pământul este plat, iar această idee devenise chiar o dogmă a Bisericii. De fapt, doar doi autori creștini ale căror texte s-au păstrat, gânditorul timpuriu, Lactanțiu, și călătorul și apoi eremitul grec din secolul al VI-lea, relativ necunoscut, Cosmas Indicopleustes, au susținut teza pământului plat.

Însă Sf. Augustin, Sf. Ieronim, Sf. Ambrozie și Sf. Albert cel Mare, precum și mulți alți teologi creștini din Antichitate și Evul Mediu au arătat că pământul este rotund; la fel au făcut și mari scriitori precum Dante sau Chaucer. De fapt, Sf. Toma d’Aquino notează în chiar primul articol al primei teme din primul său volum din Summa Theologiae: „Științele se diferențiază prin metodele folosite pentru a obține cunoașterea. Un astronom și un fizician pot ajunge amândoi la aceeași concluzie, anume că pământul este rotund [însă prin metode diferite]”.

În ciuda numeroaselor dovezi, White prezintă întreaga tradiție creștină ca și cum ar fi fost acaparată de ideea pământului plat, considerându-i reprezentativi pe Lactanțiu și Cosmas. Încercând să dea lucrurilor un aer dramatic, White preia imaginea fictivă a lui Columb, realizată de Washington Irving, potrivit căreia exploratorul a încercat, fără urmă de succes, să îi convingă pe preoții și profesorii catolici de la Universitatea din Salamanca în 1487 că pământul este rotund:

„Lupta lui Columb este celebră astăzi … cum mai mulți înțelepți spanioli l-au înfruntat cu veșnicele citate din Psalmi, Sf. Pavel și Sf. Augustin; cum, chiar și după ce a dovedit că avea dreptate, după ce călătoria sa a devenit cea mai temeinică dovadă că pământul este rotund … Biserica, prin cea mai înaltă autoritate a sa, a ezitat să admită acest lucru, plină de solemnitate, și a continuat să meargă pe calea greșită”.

Dacă White și-ar fi făcut atent cercetarea, ar fi descoperit că toți învățații de la Salamanca erau de acord cu Columb că Pământul este rotund. Obiectul dezacordului lor era dimensiunea, nu forma Pământului. Columb credea că Pământul era suficient de mic pentru a putea ajunge în Asia cu o cantitate îndestulătoare de provizii, pe când ceilalți știau că este mult mai mare (iar aproximările lor asupra circumferinței Pământului erau destul de exacte). Ceea ce nu știa niciuna dintre părți era că între Europa și Asia se aflau Americile (din fericire pentru Columb).

Cărțile lui Draper și White au influențat opinia publică într-un mod semnificativ, cu consecințe pe termen lung. Dând frâu liber prejudecăților timpului lor, în special celor anti-catolice, și folosindu-se de valul de entuziasm al momentului pentru progresul științific, cei doi au creat chiar ei conflictul pe care pretindeau că îl rezolvă. Acum, greșelile și răstălmăcirile lor sunt prezentate pur și simplu ca fapte istorice de amatorii în domeniu, iar unii popularizatori le readuc la viață, așa cum a făcut Neil DeGrasse Tyson în serialul său din 2014, Cosmos; imaginând execuția lui Giordano Bruno, acesta s-a bazat pe relatarea lui Draper. Ideea că Pământul plat ar fi reprezentat o „dogmă” este acum atât de larg răspândită, încât în anumite cazuri, copiii o află încă din școala primară. În 2012, chiar și președintele Statelor Unite, Barack Obama, s-a folosit de ea pentru a-și insulta adversarii: „Dacă ar fi fost prin preajmă atunci când Columb a pornit în călătoria sa, unii dintre acești indivizi s-ar fi grăbit să înființeze Societatea Pământului Plat. Nu ar fi crezut în ruptul capului că pământul e rotund.”

Dacă Draper și White au falsificat, de fapt, istoria, susținând că Biserica Catolică s-a împotrivit mereu științei, atunci care este adevărul? Cum au înțeles de fapt teologii și Biserica relația dintre știință și religie?

2. Tradiția catolică și știința

Draper și White au criticat dur Biserica Catolică pentru accentul pe care îl pune pe dogmă și pe revelația divină. Abordarea lor poate părea similară celei a lui Luther, însă acesta nu ar fi încuviințat-o. Luther a considerat că unica sursă a adevărului religios este Biblia. Totodată, a văzut Biblia și ca pe un remediu la tradiția coruptă a bisericii. În schimb, Draper și White au crezut că știința este sursa ultimă a întregului adevăr și au văzut-o ca pe un remediu atât la învățăturile biblice, cât și la tradiție – sau ceea ce își închipuiau ei că ar fi tradiția, acea schimonosire pe care o înfățișează în caricaturile lor. În timp ce motto-ul Reformei a fost „doar prin Scriptură”, principiul noii reforme a lui Draper și White a fost „doar prin Știință”.

Perspectiva Bisericii Catolice este foarte diferită. Nu opune Biblia tradiției sau pe vreuna dintre ele științei. Biserica recunoaște autoritatea divină atât a Sfintei Scripturi, cât și a Sfintei Tradiții. Instituindu-se de-a lungul timpului tradiții și obiceiuri omenești mai mult sau mai puțin valoroase, prin „Sfânta Tradiție” Biserica are totuși în vedere altceva, mult mai profund. Dacă Sfânta Scriptură reprezintă cuvântul lui Dumnezeu, revelat cu mult timp în urmă, Sfânta Tradiție îl reprezintă, de fapt, pe Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu prezent în Biserică tot timpul, care se află cu noi aici și acum. Întrucât însăși existența Bisericii depinde de uniunea lui Hristos cu ea și de activitatea Duhului Sfânt în interiorul ei, Sfânta Tradiție devine chiar viața și conștiința Bisericii, cea mai adâncă identitate și expresie a sa.

Dacă înțelegem astfel Sfânta Tradiție, atunci întrebarea ridicată de critica lui Draper și White cere un răspuns – cum s-a raportat Sfânta Tradiție la descoperirile științifice și la lumea naturală? S-au raportat constant la toate acestea marii gânditori pe care Biserica îi comemorează pentru înțelegerea și trăirea adevărului divin? Cred că răspunsul este afirmativ și cred că putem identifica cel puțin două principii fundamentale, valorificate de-a lungul timpului în Biserică și în scrierile celor mai buni teologi, care sunt favorabile științelor naturale și complet opuse modelului conflictului.

Potrivit primului principiu, ceea ce se cunoaște prin revelația divină trebuie să fie în concordanță cu ceea ce se cunoaște prin intermediul rațiunii – ambele tipuri de cunoaștere provin, în fond, de la același Autor; asta înseamnă că noile descoperiri din știință influențează modul în care înțelegem adevărul revelat. Cu toate acestea, Draper a descris perspectiva Bisericii după cum urmează: „Revelația divină… nu acceptă nicio îmbunătățire, dezvoltare sau schimbare … dezaprobă orice nouă descoperire”. Iar White a considerat că stabilirea infailibilității papale în 1870 nu ar mai fi permis să se ateste nimic nou, nici măcar în cercetarea empirică. Făcând abstracție complet de limitarea infailibilității papale la chestiunile care țin de morală și credință, White a notat: „Omnisciența nu poate fi redusă la o singură categorie de întrebări. Prin definiție, omnisciența înseamnă cunoașterea a tot ceea ce există, iar infailibilitatea înseamnă omnisciență”. Aceste afirmații sunt, totuși, contestate de mulți gânditori din istoria Bisericii care au fost la curent cu și au îmbrățișat cercetarea și descoperirile științifice din timpul lor; aceștia și-au pus înțelegerea adevărului revelat în lumina noilor fapte, reinterpretând astfel doctrina creștină. Pe scurt, i-au permis rațiunii să vină cu noi cunoștințe în fața credinței. În cele ce urmează ne vom uita la trei astfel de exemple.

Primul este un comentariu scris de Sf. Augustin despre Geneză în anul 414. Bazându-se pe observațiile astronomice cunoscute la acea vreme, Augustin ajunge la concluzia că cea dintâi prezentare a creației în Geneză trebuie înțeleasă mai degrabă ca o cosmogonie simbolică, metaforică decât ca o descriere științifică. În această prezentare, fiecare „zi” se încheie cu sintagma „și a fost seară și a fost dimineață”. Sf. Augustin și-a dat seama că cele șase „zile” nu puteau avea fiecare câte 24 de ore, întrucât atunci când este zi în anumite părți ale Globului, în altele este noapte.

„Dar dacă spun [că fiecare zi are 24 de ore], mă tem că mă voi face de râs în fața celor care știu sigur că … atunci când la noi este noapte, este zi în acele părți ale lumii prin care trece Soarele în drumul său de la apus la răsărit … Așadar, chiar vrem să susținem că Dumnezeu este prezent doar într-o parte [a lumii] unde s-a făcut seară pentru el, în timp ce lumina se retrage de fapt din acea parte, pentru a se răspândi în altele?”

Al doilea exemplu este răspunsul Sf. Robert Bellarmin, unul dintre cei mai de seamă teologi ai Bisericii, la afirmația lui Galileo că Pământul se rotește în jurul Soarelui. Mulți considerau pe-atunci că afirmația lui Galileo contrazice anumite pasaje din Biblie (cum ar fi Iosua 10:12-14), în care se spune că Dumnezeu a oprit Soarele pe cer, pentru a-i ajuta pe Israeliți să îi învingă în luptă pe Amorei. Bellarmin a notat într-o scrisoare celebră:

„Dacă ar exista o demonstrație validă că Soarele se află în centrul lumii, iar Pământul în cel de-al treilea cer și că nu Soarele se învârte în jurul Pământului, ci Pământul în jurul Soarelui, atunci pasajele din Biblie care par să contrazică demonstrația ar trebui reinterpretate cu atenție și prudență și ar trebui să recunoaștem mai degrabă că nu le înțelegem pe deplin decât dacă susținem că ceea ce s-a demonstrat este fals. Dar până când nu voi vedea eu însumi o asemenea demonstrație, nu voi crede că există.”

Bellarmin declară aici explicit că Scriptura trebuie interpretată astfel încât să fie în concordanță cu rațiunea, așa încât dacă s-ar aduce dovezi care să ateste că afirmația lui Galileo este adevărată, atunci Scriptura ar trebui reinterpretată. La acea vreme nu existau însă asemenea dovezi, astfel încât Bellarmin nu s-a dezis de opiniile comune.

Cel de-al treilea exemplu este răspunsul Sf. John Henry Newman, considerat a fi unul dintre cei mai mari teologi catolici din secolul al XIX-lea, la teoria evoluției a lui Darwin și la noile descoperiri în ceea ce privește vârsta Pământului. La acel moment, oamenii de știință estimau vârsta Pământului undeva între 20-400 milioane de ani, și nu 6000 de ani, așa cum considerau unii în urma unei citiri naive și superficiale a Scripturii. Newman era total receptiv la aceste noi ipoteze, făcând apel la distincția bine-cunoscută în teologia catolică, între „cauzalitate primă” și „cauzalitate secundă”, potrivit căreia o entitate reprezintă cauza alteia, în interiorul naturii. În 1870, Newman scria:

„Dacă ne putem măcar imagina cauzele secunde, presupunând în prealabil existența unei Persoane Atotputernice, atunci nu văd de ce aceste înlănțuiri cauzale nu ar putea dura milioane de ani în loc de mii de ani.”

Cu toate acestea, la patru ani după ce Newman scrisese cuvintele de mai sus, Draper a pretins că „știința sacră” a Pământului în vârstă de 6000 de ani nu poate suporta modificări, rămânând aceeași din timpul lui Augustin încoace. Draper și White au părut orbi în fața faptelor istoriei teologiei, în vreme ce Newman a fost preocupat să afle noile descoperiri din științele naturale și a fost dispus să accepte provocările lor, pentru a ajunge la o înțelegere și mai profundă a doctrinei creștine.

Aceste trei cazuri ne arată cum niște reprezentanți de seamă ai tradiției catolice acordă un fel de „putere de veto” descoperirilor științifice asupra interpretării textelor biblice. În viziunea lor, noua cunoaștere științifică ne poate ajuta să interpretăm mai bine Scriptura. În loc ca Sfânta Tradiție să supună rațiunea, Sfânta Tradiție ne învață ea însăși că rațiunea ar trebui mereu să ne ajute credința să înțeleagă.

Conform celui de-al doilea principiu pe care ni-l oferă Sfânta Tradiție, Dumnezeu respectă și conservă în general integritatea naturii, acționând mai degrabă prin cauze naturale secunde decât intervenind direct și întrerupând cursul firesc al evenimentelor din natură. Ignorând acest principiu, Draper a scris: „[știința cea sacră] a asemuit toate fenomenele, atât pe cele naturale, cât și pe cele spirituale, actelor umane. A văzut în Atotputernicul și Veșnicul doar un supraom”. Altundeva a notat chiar că „[această știință – n. tr.] respinge cauzele secunde” – o afirmație cu adevărat ciudată, dat fiind că conceptul de cauzalitate secundă a apărut pentru prima dată în teologia catolică. Adevărul este că marii gânditori ai tradiției catolice au avut grijă să evite orice formă de supranaturalism care explică modul în care funcționează universul pe baza intervențiilor miraculoase ale lui Dumnezeu – ceea ce astăzi reprezintă eroarea numită „Dumnezeul golurilor” („God of the Gaps”). În schimb, aceștia au accentuat faptul că Dumnezeu și-a manifestat înțelepciunea prin crearea lumii într-un asemenea mod încât scopurile pe care El le-a gândit ies mereu la lumină. Pentru acești gânditori, însăși lumea este un miracol, în măsura în care există și poate îndeplini voința lui Dumnezeu.

Din nou, comentariul Sf. Augustin despre Geneză este cel mai bun exemplu în acest sens. Admirând profund înțelepciunea desăvârșită a lui Dumnezeu, Sf. Augustin a considerat că ideea ca Dumnezeu să-Și fi manifestat puterea creatoare în fiecare act în parte este problematică, fie și pentru a explica originea ființelor vii sau a oamenilor. Dacă Dumnezeu este perfect, și actul Său creator trebuie să fie perfect, unitar, suficient și complet – să nu fie nevoie de acte divine suplimentare celui primordial pentru a împlini Creația. Prin urmare, Sf. Augustin a crezut că Dumnezeu a creat lumea cu toate condițiile necesare apariției vieții. De pildă, a considerat că toate ființele vii, inclusiv oamenii, au existat în lume de la bun început, însă nu ca organisme propriu-zise, ca entități actuale, ci ca „rationes seminales” – ca principii primordiale, entități potențiale ca niște semințe (seminal reasons sau seed-like principles) – ascunse în „țesătura lumii … [așteptând doar] ocazia potrivită pentru a-și actualiza ființa”.

Deși nu avea habar de descendența comună dintr-un strămoș originar, de selecția naturală sau de variația genetică, acest Părinte și Doctor al Bisericii a apreciat că viața își putea găsi sursa în integritatea naturii, cu 1500 de ani înainte să o facă Darwin. Urmându-l pe Sf. Augustin, Sf. Toma d’Aquino a scris mai târziu: „pentru a înțelege modul în care a fost creată inițial ordinea naturală, nu trebuie să căutăm miracole, ci trebuie să fim atenți la armonia naturală, la potrivirea tuturor elementelor cu dezvoltarea firească a naturii”.

În Evul Mediu există o mulțime de exemple de gânditori care au vorbit despre această integritate a naturii. La începutul secolului al XII-lea, Abelard din Bath a scris o lucrare, Quaestiones Naturales, sub forma unui dialog platonic între el și nepotul său, lucrare ce marchează zorii științei medievale. Nepotul lui credea că apariția spontană a vieții din pântecul infertil al solului era miraculoasă. Într-o vreme când miracolele erau ținute la mare preț, ar fi fost de așteptat ca Abelard să încuviințeze pur și simplu. Însă el a ales să facă o distincție între actul Creatorului și lucrările naturale ale creațiilor sale: „Este voia Creatorului ca plantele să ia naștere din pământ. Dar nu e ceva fără de rațiune”.

Când nepotul său a insistat și a arătat că nu era deloc potrivită o explicație rațională care își avea originile în doctrina celor patru elemente, Abelard a continuat să-și susțină punctul de vedere: „Orice ar fi, este de la El și prin El. Însă ființa nu e un amalgam fără de înțeles, fiind plină de indicii pe care rațiunea este datoare să le ia în considerare și să le deslușească, atât cât îi stă în putință”. Cu alte cuvinte, trebuie să facem efortul de a căuta explicații raționale și de a nu pune pe seama intervenției directe a lui Dumnezeu tot ceea ce nu putem înțelege.

Odată ce biologia a atestat câteva secole mai târziu originea evoluționistă a ființelor umane, care le leagă de toate celelalte creaturi vii de pe Pământ, filozoful catolic Charles De Koninck (1906 – 1965) i-a discreditat pe creaționiștii care au considerat această teză un atac la adresa Creatorului și a demnității umane. Acesta a susținut ferm că tendința de a recurge la explicații miraculoase nu duce doar la erori științifice, ci și la unele teologice, întrucât distorsionează ordinea naturală din care fac parte toate entitățile create ale lumii fizice:

„Creaționismul, care deschide poarta lumii pentru ca Dumnezeu să intre și să acționeze direct … respinge implicit ceva esențial pentru structura lumii: unitatea ordinii … De ce ar fi afectată demnitatea umană de faptul că omul și maimuța au … un strămoș comun? De ce ar fi de preferat ca omul să fie făcut din pământ? Nu e un păcat ca omul să-și nege originile umile? Nu e aceasta măreția lui – să fie încununarea strădaniilor lumii [de a-i da naștere]?”

Aceste exemple dovedesc o credință temeinică în integritatea naturii, bazată pe admirația pentru desăvârșirea cunoașterii și puterii divine. Ele arată cât de diferit este modul în care este preamărit Dumnezeu în catolicism, comparativ cu creaționismul. Deși nu toți teologii au fost atât de îndrăzneți ca Sf. Augustin și Sf. Toma d’Aquino în interpretările speculative pe care le-au oferit textelor biblice, cei mai mari gânditori ai tradiției catolice au încercat totuși să aprecieze și să accentueze cât de mult posibil cauzele secunde – nu pentru a-l elimina pe Dumnezeu din ecuație, ci pentru a-l slăvi, întrucât Dumnezeu lucrează pe cele mai profunde căi atunci când universul îi poate îndeplini voia. Dumnezeu nu este doar o cauză printre altele; El este cauza tuturor cauzelor. Cu cât o ființă creată este mai capabilă, cu atât ea arată mai mult puterea lui Dumnezeu. Creaționismul îl îndeasă pe Dumnezeu în ecuația lumii; catolicismul îi acordă întreaga ecuație lui Dumnezeu.

Cele două principii pe care le-am urmărit de-a lungul istoriei Bisericii arată că prioritățile teologice ale Bisericii încurajează armonia dintre religie și știință, dintre credință și rațiune. Rațiunii îi este astfel permis să influențeze profund credința; de asemenea, accentul pus pe integritatea naturii în virtutea perfecțiunii cunoașterii divine ne încurajează să credem că universul poate fi înțeles rațional și că explicațiile raționale există și trebuie căutate.

De la conflict la armonie

Sprijinindu-se pe principiile de mai sus, reprezentanții tradiției catolice pot intra bine pregătiți în dialog cu oamenii epocii noastre științifico-tehnologice, astfel încât să reconcilieze viziunea științifică dominantă cu religia. În această privință, probabil că nu a existat un îndrumător mai pătrunzător și convingător decât Papa Ioan Paul al II-lea. Scrisoarea lui din 1 iunie 1988 către Părintele George Coyne, membru al Ordinului Iezuiților, Directorul Observatorului Vaticanului, poate fi văzută ca o Magna Carta a dialogului dintre știință și religie. Voi discuta mai jos doar câteva pasaje din scrisoare, însă recomand analiza mai detaliată a lui Jordan Haddad.

În această scrisoare, Papa Ioan Paul al II-lea a asemănat relația adecvată dintre știință și religie unei relații interumane adecvate, în care identitatea fiecărei persoane capătă mai multă substanță printr-un schimb dinamic și plin de respect cu cealaltă persoană:

„Unitatea pe care o căutăm … nu este identitate. Biserica nu propune ca știința să devină religie sau religia să devină știință. Din contră, unitatea presupune mereu caracterul distinct și integru al fiecărui element constitutiv. Fiecare dintre aceste elemente trebuie să dobândească, printr-un schimb reciproc și dinamic, o identitate proprie mai substanțială, nu mai vagă, deoarece o unitate ale cărei elemente sunt reduse unul la celălalt este distrugătoare, incapabilă să asigure armonia și nocivă pentru integritatea elementelor constitutive. Ni se cere să devenim una. Nu ni se cere ca fiecare să devină celălalt.”

În sensul acesta, ne putem aminti cum s-a folosit Sf. Augustin de observațiile empirice despre lumea naturală pentru a înțelege ce spune și ce nu spune Cartea Genezei. Atenția pe care Sf. Augustin a acordat-o cunoștințelor bine întemeiate despre lumea naturală l-a ajutat, în mod paradoxal, să se angajeze mai serios în reflecția teologică.

În plus, respectul pentru diversitate trebuie să implice o încercare onestă de înțelegere reciprocă:

„Ce încurajează, atunci, Biserica în această unitate relațională dintre știință și religie? Înainte de toate, ca fiecare să o înțeleagă pe cealaltă, căci au fost prea multă vreme îndepărtate una de alta.”

În sfârșit, înțelegerea reciprocă aduce după sine promisiunea unei îmbogățiri reciproce:

„Știința poate să curețe religia de erori și superstiții; religia poate să curețe știința de idolatrie și absolutizări. Fiecare poate să deschidă orizontul celeilalte, astfel încât fiecare să se poată dezvolta … Căci adevărul este că Biserica și comunitatea științifică nu pot evita interacțiunea dintre ele. Printre opțiunile lor nu se numără izolarea. Creștinii vor asimila inevitabil cunoașterea despre lume, care la acest moment este în mare parte furnizată de știință. Singura întrebare este dacă o vor face în mod critic sau mecanic și simplist, dacă se vor apleca asupra cunoașterii cu o anumită profunzime și respect pentru nuanțe sau cu o superficialitate menită să devalorifice Scriptura și să ne lase rușinați în fața istoriei. Oamenii de știință, ca toți ceilalți oameni, vor decide cu privire la ce oferă, în ultimă instanță, sens și valoare vieții și muncii lor. Vor face asta chibzuit sau frivol, cu acea adâncime pe care o pot atinge cu ajutorul înțelepciunii teologice sau absolutizându-și nerușinat rezultatele muncii, dincolo de limitele cuvenite … Știința a fost folosită, nu de puține ori, în scopuri destructive, iar reflecțiile asupra religiei s-au dovedit de atâtea ori neproductive. Fiecare are nevoie de cealaltă parte pentru a fi ceea ce trebuie să fie, ceea ce este chemată să fie.”

În concluzie, neînțelegerile care predomină astăzi cu privire la conflictul inerent dintre știință și religie sunt exact asta – neînțelegeri încurajate de propagandiștii de demult, pe baza propriilor prejudecăți și a istoriografiei lor părtinitoare. Astăzi, catolicii sunt totuși provocați să adopte dialogul deschis și umil și să caute acea unitate relațională despre care Papa Ioan Paul al II-lea a vorbit atât de elocvent și pe care și-a dorit-o atât de intens. Cu cât pregătirea și descoperirile științifice devin din ce în ce mai mult parte din înțelegerea comună a lumii, cu atât este mai necesar ca ele să fie în concordanță cu credința catolică, dacă vrem să mai fim convinși și de-acum încolo de frumusețea, binele și adevărul credinței noastre. Ignorarea științei în cultura profund științifică de astăzi sau considerarea sa superificială nu poate decât să îngreuneze transmiterea mesajului creștin și cateheza și să atragă disprețul unei lumi care are încă nevoie de adevărul creștin.

Un articol scris de Christopher Baglow, director al Science & Religion Initiative la McGrath Institute for Church Life, Universitatea din Notre Dame.

Articol original: A Catholic History of the Fake Conflict Between Science and Religion.