Rolul comunităților vii sau teoria conservatoare despre ancorarea oamenilor în realitate

Un articol de Silviu Tonegaru (Clubul Conservator Iași)

Conservatorismul descifrează într-un sens aparte istoria umanității, plasând omul într-o strânsă relație cu comunitățile care îl înconjoară. Societatea se articulează prin sute de micro-comunități (locale, regionale, de tip asociativ sau de proximitate) care aduc ordine în anarhie și care transformă activitățile curente în funcții utile și ierarhii. În acest sens, o teoretizare binecunoscută spune că liberalismul se bazează pe individ, socialismul pe stat și conservatorismul pe comunitate. Familia, parohia, comunitatea locală, grupurile profesionale sau alte forme de asociere voluntară au avut o influență psihologică și morală decisivă pentru viața indivizilor. În interiorul acestor grupuri se nasc primele situații care construiesc identitatea personală: afecțiune, prietenie, prestigiu, recunoaștere. Și tot acolo se formează principalele stimulente pentru muncă, dragoste, rugăciune, libertate, ordine, loialitate.

Prin astfel de asocieri, individul își formează o idee despre el și ceilalți, dobândește conceptul de lume exterioară și se poziționează față de ea. Acolo învață rolurile sociale, distincția dintre bine și rău, ordine și dezordine, culpă și inocență, acolo înțelege ce este autoritatea, protecția sau libertatea. Ceea ce unii numesc instinct social nu ar fi, de fapt, decât un produs delicat al acestei sfere de relații și experimente personale pe care o intermediază comunitățile.

Pentru conservatorii din întreaga lume, dar și pentru spațiul exterior lor, chestiunea comunității a fost analizată și elucidată exemplar de Robert A. Nisbet. Lucrarea lui – The Quest for Community (devenită în următoarele ediții Community and Power) – a apărut în 1953, într-un moment în care alte cărți de valoare au dat un nou contur prestigios conservatorismului și renașterii conservatoare după al doilea război mondial ( Russell Kirk – The Conservative Mind, Richard Weaver – Ideas Have Consequences, William F. Buckley – God and Man at Yale, Eric Vogelin – The New Science of Politics, John Hallowell – The Moral Foundation of Democracy).

Când a fost tipărită această lucrare, Robert A. Nisbet era profesor de sociologie la University of California (Berkeley). Conform spuselor sale: „cartea mea a apărut în 1953 și eu nu am scris-o în mod special ca pe o carte conservatoare; dar când a fost judecată astfel nu m-am opus”. După cum am amintit, The Quest for Community venea într-un moment special pentru lumea conservatoare occidentală. Pe lângă politologii și gânditorii americani amintiți mai sus, Michael Oakeshott și Cristopher Dawson în Anglia sau Jaques Ellul și Bertrand de Jouvenel în Franța anunțau consolidarea unei linii de filosofie politică cu nuanțe ale conservatorismului atlantic.

E adevărat, toate acestea s-au bazat pe un context politic adecvat. Lumea vestică părea să se fi tămăduit de o parte din iluziile totalitare interbelice și se salvase din ororile unui război lung și extrem de dificil. Evenimentele turbulente dintr-un sfert de veac (1925-1945), dar și umbra totalitarismului roșu care se lăsa peste Europa de Est în perioada postbelică, i-au maturizat pe europeni și au arătat sensul nociv al utopiilor politice. Filosofii și politologii au reflectat asupra acestor situații terifiante și de neimaginat anterior și au concluzionat că predarea individului în brațele statului atotputernic și a unui mit național abstract, dar incandescent, au facilitat transformarea existenței cotidiene din viață liberă în închisoare totalitară sau dispută naționalistă războinică.

Robert Nisbet ne oferă o incursiune sociologică prin ultimele sute de ani, prezentând omul într-o permanentă căutare a comunității. Libertatea și comunitatea au fost țintele predilecte ale persoanei umane. Și chiar dacă aceste două aspirații par uneori că se mai deranjează reciproc, de fapt, spune Nisbet, ele împreună construiesc, cu migală, detaliile lumii în care omul își dorește să locuiască, liniștit psihologic și mulțumit sufletește.  Una fără alta pot duce la dezechilibre majore, la iluzii politice, la angoase existențiale și răbufniri anarhice sau revoluționare.

Vom reda în continuare câteva din ideile cărții, folosind chiar cuvintele lui Nisbet.  După cum considera sociologul american, începând cu Renașterea și Reforma, istoria a adus libertăți progresive pentru individ. Dar tot ele au condus și la pierderea unor certitudini morale și înțelesuri culturale, care oferau liantul vechii societăți. Deși societatea contemporană e organizată în termeni impersonali și se bazează pe indivizi separați, primele forme de societate erau structurate pe obiceiuri și comunități.

În Evul Mediu, indivizii și puterea centrală erau separați și subordonați unor zone de asociere plasate între oameni și conducător (familie, biserică, bresle, comunități locale). Familia era mai mult decât un set de relații personale – era un sistem instituțional cu funcții indispensabile și complexe. Asupra ei se răsfrângeau taxele, onorurile, responsabilitățile și realizările. Săteanul depindea de familie și de comunitate și nu avea alternativă, decât să se supună grupului. Dar chiar și în orașe, unde autonomia individului era mai mare, asociațiile aveau un rol decisiv. Universitatea era o ghildă a studenților și profesorilor, Biserica îi organiza pe credincioși în comunități, breslele coordonau viața profesională. Solidaritatea de grup deriva din funcțiile pe care aceste entități le aveau în viața membrilor, iar în afara acestor apartenențe viața medievală era aproape imposibilă. Filosofia comunității era dominantă în gândirea medievală, iar dreptul, obiceiurile și cutumele erau aproape imposibil de separat.

Treptat, puterea crescândă a centrului politic a tăiat din drepturile și influența grupurilor, multe organizări de tip comunal intrând în declin. Aici poate fi regăsită însă și rădăcina celor mai mari conflicte din istoria europeană, care au ca sursă polemică localizarea funcției sociale și administrarea autorității. De-a lungul timpului, în acest sens, am asistat la un conflict între Biserică și clanuri, apoi între Biserică și Stat, mai târziu între Stat și Bresle, Stat și diferite structuri sociale. Aceste conflicte, în general, priveau preluarea unor funcții sociale, a autorității și loialității, exclusiv de către Stat. Conflictul dintre puterea centrală a statului și întregul set de funcții și autorități deținut de biserică, familie, breaslă sau comunitate locală, a dus la dislocarea acestor structuri sociale, statul crescând până la nivelul de forță dominantă a societății. Deși, la început, statul se manifesta cu predilecție în zona militară, ca relație între rege și lorzii lui, treptat a încorporat toate aspectele vieții umane (justiție, economie, educație etc.), asigurând centralizarea puterii, a funcțiilor și autorității.

Odată cu creșterea influenței politicului în viața oamenilor, statul a început să dețină o autoritate crescândă asupra societății, mai întâi de tip ultrareformist și revoluționar (așa cum deriva din Revoluția Franceză), apoi totală. Acumularea masivă de funcții și putere făcea ca statul să aibă un obiectiv suprem: controlul societății și al indivizilor. Educația, relațiile de proprietate, taxele, economia, războiul, sistemul juridic, toate au fost acaparate treptat de stat. Această maximizare a puterii centrale a dus la penetrarea de către stat a unor instituții care erau anterior autonome și la implicarea acestuia în chestiuni noi  precum libertățile oamenilor, problemele sociale, drepturile indivizilor.

Forța militară a statului și monopolul violenței pe care-l deținea nu explică, de unele singure, psihologia supunerii indivizilor și transferul loialităților către stat. Nevoia de protecție și securitate s-a împletit și cu altceva, cu convingerea că noul tip de putere politică putea oferi libertatea. Preocuparea pentru drepturile indivizilor era discretă în Evul Mediu, din cauza puterii fărâmițate și din cauza unei multitudini de structuri dotate cu autoritate. Dar după ce aceste structuri au fost slăbite, garantarea drepturilor indivizilor a devenit o urgență.

În aceste condiții, adevăratul conflict din politica modernă nu a fost între stat și indivizi, ci între stat și grupurile sociale istorice. Prin distrugerea sau slăbirea grupurilor (breasla, familia, parohia, comunitatea rurală, clasele feudale) statul și indivizii au fost aduși într-o relație mult mai apropiată. În Evul Mediu, grupurile mici aveau o mare importanță în societate și, în lipsa centralizării, puterea era difuză și distribuită în multe centre secundare. Atașamentele locale și personale erau intense, în timp ce relațiile cu autoritățile centrale erau slabe și fluctuante. Dar revoluția politcă pregătită de stat, pentru „eliberarea” indivizilor, conținea și capcane. Chiar lordul Acton a atras atenția că reducerea rolului grupurilor, prin așa numita abolire a privilegiilor și preluarea de către stat a rolurilor deținute de acestea, aducea și destule pericole pentru societate.

În această dispută de proporții cu structurile tradiționale dotate cu autoritate, statul s-a folosit de dreptul roman și de nominalismul filosofic care, într-un fel sau altul, considerau grupurile sociale o ficțiune, întemeind societatea modernă doar pe indivizi și pe voința prințului/conducătorului. În acest fel, tăcut dar dureros, s-a produs decăderea pluralismului comunal, a descentralizării legislative și de autoritate ce caracterizau finalul societății medievale. La începutul perioadei moderne, statul și-a dezlănțuit puterea revoluționară realizând dislocări sociale, reașezări politice, „eliberări” cu forța, desființări de legi și cutume, totul cu scopul de a realiza o lume nouă.

Toate aceste transformări au fost pregătite de filosofii modernității care au lansat idei de forță și au pregătit terenul pentru acțiuni politice cu rol de schimbări sociale majore. Deja Thomas Hobbes ignora grupurile sociale și lua în considerare doar statul și indivizii. În viziunea lui, biserica trebuia subordonată politicului și singurul scop al familiei era procrearea (nu educația și nu proprietatea). Deși statul teoretic al lui Hobbes era furnizorul unui mediu neutru, unde indivizii se puteau elibera singuri de constrângerile religioase sau de clasă, această strcutură mergea către teribilul Leviathan.

Pentru Jean-Jaques Rousseau însă, nu exista libertate, moralitate sau comunitate în afara structurii statului. Doar statul era cel care avea capacitatea de a furniza un mediu potrivit pentru egalitate și libertate. Rousseau a făcut din tema eliberării omului de tiraniile și incertitudinile societății preocuparea sa centrală. Idealul filosofului francez era libertatea individului, dar nu o libertate despărțită de stat, ci eliberată doar de opresiunea societății. Utopic sau nu, el nu vedea preeminența statului ca pe un despotism, ci ca punctul de pornire pentru libertatea indivizilor. Din contra, legăturile tradiționale ale societății reprezentau lanțurile existenței. Și Rousseau visa la o comunitate, dar nu la una descentralizată. Comunitatea lui politică se confunda cu statul și căpăta caracteristicile acestuia.

Existența Voinței Generale, care oferea doar direcții bune, nu era compatibilă nici cu o familie puternică, nici cu o Biserică implicată social și nici cu asociații care să atragă loialitățile oamenilor. Pentru Rousseau, formarea de buni cetățeni, dedicați statului și ideilor de tip nou, era totul. Deși teoria lui avea implicații totalitare evidente, descoperite multe decenii mai târziu, Rousseau a avut abilitatea de a îmbrăca statul absolut în hainele terminologiei libertății, mascând pentru un timp efectele nocive ale ideilor sale. Camuflarea puterii cu retorica libertății a dus la acceptarea cu entuziasm a unui militantism al „eliberării”: breslele au fost distruse, multe asociații au fost interzise, calendarul a fost schimbat, familiei și Bisericii le-au fost luate funcții importante printr-o nouă legislație. În scurt timp, puterea guvernului a crescut atât de mult încât și fostul rege ar fi fost invidios pe ea.

Ideile lui Rousseau ținteau la două tipuri de emancipări: a individului din lanțurile sale asociative tradiționale și a statului însuși, de obiceiurile și loialitățile feudale, locale, regionale, care îi limitau eficacitatea. În aceste condiții, prin izbândirea revoluției franceze, împletirea individualismului cu puterea politică centrală putea fi considerată cel mai important lucru al secolului al XIX-lea. Chiar această legătură a fost cea care a condus ferm la formarea esenței ideologiei comunității politice. Statul, care devenea din ce în ce mai puternic, trebuia să se identifice în mod absolut cu poporul. Dar statul a devenit puternic nu prin preluarea virtuților și funcțiilor indivizilor, ci ale grupurilor pe care le slăbise sau desființase și care îl concurau în obținerea loialității oamenilor.

Doar în acești termeni, în secolul al XIX-lea, fenomenul naționalismului devine pe deplin inteligibil.  Trăsăturile locale, regionale sau de rudenie, elemente ale comunităților civile sau religioase, atât de influente înainte în viețile oamenilor, nu au fost transferate automat națiunii. Din contra, legislația egalizării a adus și nivelarea tuturor autorităților care se interpuneau între oameni și guvern și care, prin însăși existența lor, provocau și minimalizau puterea guvernului. Revoluția franceză a permis triumful relațiilor politice și a statutului omului politic, care a obținut întâietate, peste celelalte statusuri (omul religios, omul economic etc.). Termenul cetățean arată chiar acest lucru.

Pe această bază, naționalismul modern s-a format ca o stare a minții și ca o realitate culturală care putea fi înțeleasă doar în următorii termeni: 1) deșteptare și distrugerea vechilor legături sociale și 2) loialitate emoțională față de noul și omnipotentul stat politic. Naționalismul devenea o stare hipnotică a unor oameni care vedeau statul ca ultimul stadiu al vieții și scopurilor umane. Comunitatea-națiune obținea încrederea totală a indivizilor. Mai mult, aceștia începeau să considere că puterea politică deriva din unitatea absolută. Iar putea absolută putea să aducă justiția, egalitatea, virtutea, ba chiar să-i facă pe oameni mai liberi și mai buni.

Nu e de mirare că, în etapa următoare, indivizii și-au dorit participarea la această putere politică și mulți dintre ei au văzut un sens în a obține libertatea prin identificarea cu voința majorității. Dar libertatea, nu era înțeleasă ca libertatea individului, cât o libertate abstractă a întregului, a poporului. Emanciparea din „tiraniile” exercitate de familie, biserică, obiceiurile locale și micile comunități a venit la pachet cu dorința participării maselor la politică. Iar derivatele acestei dorințe – puterea maselor și libertatea maselor – au dat în secolul XX cea mai revoluționară dintre doctrinele posibile ale lumii moderne. Participând la guvernare, orice creștere a puterii guvernului părea și o creștere a libertății reale a poporului. Statul, puterea politică și comunitatea politică națională deveneau importante nu de dragul puterii pure, ci  datorită promisiunii și a iluziei că puterea politică va aduce salvarea oamenilor prin atingerea obiectivelor morale, economice etc. (la care oamenii au râvnit dintotdeauna).

Revenind la secolul al XIX-lea, să spunem că Jeremy Bentham și Karl Marx au fost printre iluștrii urmași ai lui Rousseau care au difuzat spre cercurile liberale și socialiste ideea unui stat puternic și a unei comunități politice centralizate. Deși Bentham propaga filosofia hedonismului și aparent instituia supremația individului, acesta trebuia să aibă respect față de un anumit control exercitat de comunitatea politică. Centralizarea administrativă devenise obsesia lui, dublată de ideea desființării autonomiei bisericii, universităților și justiției. Puterea finală trebuia să vină de la întregul absolut, poporul, înțeles ca deplină unitate politică.

Și Karl Marx a scris un important capitol în istoria colectivismului politic. El era de acord cu o putere politică pusă în slujba bunăstării omului. Propunea chiar translarea valorilor morale ale socialismului către structura centralizată a acestei puteri. Nici Marx nu vedea roluri importante pentru familie, religie sau grupurile asociative. Toate acestea erau considerate ca aparținând ordinii feudale și nu produse firești ale experienței umane, deoarece el era un determinist și privea natura istoriei ca pe o înaintare permanentă către nou. Deși statul puternic ar fi fost doar o etapă tranzitorie până la dispariția claselor de tip capitalist, Marx țintea ca obiectiv politic final la o comunitate politică absolută și centralizată. Lenin a completat viziunea  și a constatat că în Rusia sovietică se impunea desființarea comunităților rurale și a celor tradiționale, acestea fiind considerate doar o moștenirea inutilă a trecutului medieval.

Secolul XIX a fost numit secolul marilor speranțe, când s-a vorbit de progres, democrație, libertate și eliberarea rațiunii de superstiție și ignoranță. Dar a fost și secolul în care s-a produs emergența maselor politice, create prin distrugerea vechilor legături sociale și prin  penetrarea politicului în toate sferele societății. Între stat și mase s-au născut afinități și legături complicate: naționalism, democrație unificată, intervenționism social. Și pe seama noului tip de comunitate politică a început să fie pusă speranța salvării, a eliberării, a unei justiții corecte și a egalității. Centralizarea autorității, în multe cazuri, lăsa impresia că favoriza idealurile  superioare. Dacă toate acestea păreau elemente de progres, din contra, localismul, regionalismul sau administrația descentralizată erau privite ca elemente ale Evului Mediu, incompatibile cu progresul. Și tot ce nu servea intereselor noului stat emergent era tratat ca nerealist și reacționar.

Pe această bază, construcția totalitarismului poate fi privită ca un proces de anihilare a individualității, dar în termeni mai generali se datorează și distrugerii acelor relații sociale de unde se dezvolta personalitatea. Individul, de unul singur, este fără putere. Voința și memoria individuală, dacă nu sunt întărite de tradițiile și realitățile comunitare, sunt slabe și efemere. În plus, apariția și dezvoltarea ideologiei, care a permis organizarea maselor și a comunității politice unice într-o formă extremă, a fost devastatoare. Comunismul și fascismul au sedus masa de indivizi nesiguri. Acolo unde nu existau mase, ele au fost create prin distrugerea brutală a structurilor sociale tradiționale (Rusia Sovietică) de care erau legați indivizii, atomizându-i și conectându-i direct la stat. Tăierea rădăcinilor și eliminarea alternativelor asociative au diminuat voința și posibilitatea reală de a rezista despotismului. În plus, comuniștii sau fasciștii au realizat necesitatea organizării unor noi forme de asociere, controlate de ei, care erau, de fapt, un fel de agenții ale statului. Ele răspundeau unor noi nevoi, dorite de noii guvernanți. Luarea în sclavie politică s-a făcut și prin „emanciparea” omului de toate loialitățile și apartenențele anterioare, prin izolarea omului în fața noii autorități politice. Totalitarismele și ororile lor au fost posibile și prin diminuarea „zonelor mici” ale societății, prin uitarea straturilor intermediare de valoare și asociere, care dezvoltau personalitatea și ofereau protecție în fața capriciilor puterii.

Generația lui Robert Nisbet a trăit pe viu aceste orori. Ele nu au fost citite în cărți și nici nu au fost doar imaginate. Lumea veche a murit sub ochii lor, într-un șir nesfârșit de drame. Astfel, ei au avut toată îndreptățirea de a se întreba unde a greșit omenirea și de unde a plecat totul?! Printre alte cauze și detalii, diluarea vieții comunitare a oamenilor, legarea indivizilor direct de stat și cuplarea la idealurile utopice ale comunității unice, națiunea înregimentată, au facilitat dezastrele pe care le-a traversat societatea umană în secolul XX.

Robert Nisbet propune drept soluție revenirea omului la micile tradiții și legarea acestuia  de cutume și grupuri sociale aflate în proximitate. Valorizarea la un înalt nivel a familiei, religiei, profesiei și a micilor comunităție care construiesc împreună un context moral clar, aduc ancorarea în realitate, și-i pun pe oameni la adăpost de utopii. A privi răul doar ca persistența unor elemente considerate desuete și aparținând trecutului a fost o trufie catastrofală, hrănită din ideea de progres cu orice preț. A presupune că istoria oferă o emancipare permanentă și că trecutul-prezentul-viitorul se aliniază categoriilor de rău-bun-mai bun a constituit o regretabilă eroare, venită din abordarea seculară a problemei răului. Revenirea la înțelegerea corectă a demnității umane, la rolul rațiunii și experienței sociale, la moralitate, prudență și moderație, la valorile clasice ale umanității ar fi puținul care-l poate salva pe om, pe acel om care pare a căuta permanent soluții miraculoase, însă adesea, utopice și înșelătoare.