„The Realist Turn” și de ce nu putem legitima liberalismul clasic în absența unei poziții metafizice realiste

Un articol scris de Teodora Nichita, studentă la Facultatea de Filozofie, Universitatea din București

Din punctul nostru de vedere, tragedia lumii de astăzi constă în pierderea înțelepciunii antice care ne spune că întocmai în vremuri de criză este cel mai important să ținem de principii, nu să le abandonăm; respectarea principiilor este cel mai bun ghid al nostru pentru viitor, care ne permite să rezistăm capriciilor circumstanțelor. Respectarea principiilor este în sine un exercițiu prin care putem asigura consecințele pozitive ale acțiunilor noastre; iar consecințele pozitive la rândul lor vor fi conceptualizate în principii. Așadar, în loc să abandonăm principiile când ne confruntăm cu situații de criză, trebuie, din contră, să ținem și mai strâns de ele.

Douglas B. Rasmussen, Douglas J. Den Uyl – The Realist Turn: Repositioning Liberalism (pp. 67-68)

I.

            Norms of Liberty, The Perfectionist Turn, The Realist Turn și problema actuală a tradiției liberalismului clasic

De ce tradiția clasic liberală, care a luat naștere prin reunirea celor mai mari școli filozofice occidentale, pare că a renunțat să mai recunoască și să mai exploateze aceste izvoare, legitimându-se deseori într-o manieră frivolă, care ocolește intenționat probleme fundaționale? Proiectul filozofilor Douglas B. Rasmussen[1] și Douglas J. Den Uyl[2], pe marginea căruia voi discuta în acest articol, încearcă să răspundă acestei nedumeriri bulversante pentru toți cei care au ajuns să realizeze acest imens paradox al contemporaneității noastre intelectuale și politice.

Un exemplu concret al acestei tendințe, împotriva căruia cei doi gânditori argumentează, sunt încercările unor filozofi politici și morali de a renunța la unul dintre elementele constitutive liberalismului clasic, și anume drepturile naturale. În cel mai bun caz, acestea au fost înlocuite de drepturile omului, însă autorii observă că această diversiune lingvistică implică o lipsă de (re)cunoaștere a structurilor ontologice, metafizice și epistemice pe care acestea se bazează de fapt și, implicit, a consecințelor lor etice și politice reale pentru ordinea liberală care se cere a fi justificată. În fond, absența unor astfel de reflecții poate fi oricând disculpată de nobilul deziderat contemporan: evitarea oricărei forme de absolutism, dogmatism, rigorism, moralism, adică de obiectivitate și constrângere, în încercarea de a legitima doar ce este pragmatic, flexibil, contextual, funcțional, adică subiectiv și lax.

Rasmussen și Den Uyl se angajează să combată această tendință care delegitimizează tradiția clasic liberală, demersul lor luând forma unei trilogii care începe cu Norms of Liberty: A Perfectionist Basis for Non-Perfectionist Politics (2005), [prescurtată NOL], continuă cu The Perfectionist Turn: From Metanorms to Meta-Ethics (2016), [prescurtată TPT],  și se încheie cu cea mai recentă carte a lor, The Realist Turn: Repositioning Liberalism (2020), [prescurtată  TRT], pe care mă voi axa în acest articol. Modul în care sunt structurate cele trei cărți reflectă logica mai generală a argumentului lor: pentru a justifica trecerea de la o anumită viziune etică perfecționistă și individuală asupra vieții (TPT), la o ordine socio-politică liberală și non-perfecționistă, care să le permită tuturor indivizilor să ducă acea viață în acord cu viziunea lor etică perfecționistă și individuală, este nevoie de un termen mediu, și anume drepturile naturale la viață, libertate și proprietate, care au rolul de a garanta libertatea negativă a individului (NOL).

            The Realist Turn și reconstruirea relației dintre principii și practică

Însă acest argument face parte dintr-o discuție mai largă cu privire la relația dintre om și natura sa, realitate și cogniție (TRT). Este intuitiv, deși din ce în ce mai rar recunoscut, că orice referire la operaționalitatea drepturilor naturale, libertății, a unei anumite viziuni etice asupra vieții sau a ordinii sociale și politice vine cu o încărcătură metafizică, epistemică și morală implicită din simplul fapt că ne izbim permanent de nenumărate interpretări ale acestor concepte. La fel de intuitiv și de puțin recunoscut este și că acest conținut implicit nu are o natură practică, ci izvorâtă din principii. Asta indică faptul că există o relație intrinsecă între aspectele ideatice și cele operaționale sau, simplu spus, între principii și practică. Și, mai mult de atât, că există un pas anterior acestei relații, anume încercarea de a explica însuși procesul prin care principiile ajung mai întâi de toate să fie gândite de mintea umană.

Dacă legătura dintre principii și practică face parte din însăși structura înțelegerii noastre, de ce este atât de distorsionată, fiind blamată de întinarea nobilelor idealuri contemporane menționate mai sus? Din ce motive au ajuns cele două să fie privite în antiteză sau absolutizate într-o „tiranie a idealului” și un „imperativ practic” dintre care suntem obligați să alegem? Este posibilă o relație coerentă între principii și practică, cu consecințe pozitive reale pentru ordinea socială și politică? În TRT, Rasmussen și Den Uyl încearcă să demonstreze că tradiția aristotelico-tomistă este cea care face posibilă (re)construirea coerentă a acestei relații care, la rândul ei, poate legitima superioritatea unei ordini politice și sociale de origine clasic liberală. La bază, asta presupune adoptarea unei poziții metafizice realiste, ce permite derivarea unor principii care, pe de o parte, reflectă dimensiunea universală și absolută a naturii umane, și, pe de altă parte, dimensiunea sa pluralistă, contextuală și convențională.

Însă lucrul cel mai surprinzător pe care autorii acestei cărți îl elucidează este, cred eu, acela că teoriile politice și sociale care se recomandă a fi „liberale”, dar care pleacă de la o poziție fundațională anti-realistă, sfârșesc, din punct de vedere moral, prin susținerea unei forme de relativism și, din punct de vedere socio-politic, prin a justifica o formă de organizare non-liberală. În acest sens, autorii analizează teoriile epistemice și metafizice constructiviste ale gânditorilor neo-pragmatiși Hilary Putnam și Willard Van Orman Quine, arătând cum argumentele lor cu privire la „schemele conceptuale” care stau la baza cogniției sunt circulare, rămânând prizoniere la un nivel al limbajului care nu mai permite accesul la realitatea exterioară. Astfel, aceste teorii eșuează în misiunea de a crea relația coerentă între principii și practică pe care pretind să o demonstreze. Să vedem în continuare cum au justificat Rasmussen și Den Uyl această concluzie care poate părea în exagerată și cum concepe tradiția aristotelico-tomistă legătura indestructibilă dintre principii și practică și procesul cognitiv care stă la baza lor.

II.

            De ce drepturile naturale reprezintă elementul cheie în legitimarea liberalismului clasic?

În introducere, am menționat pe scurt argumentul general al celor doi gânditori, care are trei piloni centrali: (I) o viziune etică perfecționistă și individualistă asupra vieții, care poate fi împlinită numai (II) într-o ordine socio-politică non-perfecționistă de natură clasic liberală (vezi și aici), legătura dintre cele două fiind mediată de (III) drepturile naturale la viață, libertate și proprietate, înțelese ca principii (vezi și aici). Pentru a înțelege de ce aceste drepturi sunt principiile centrale ale liberalismului clasic și de ce renunțarea totală la ele sau utilizarea lor „parțială”, adică strict funcțională, periclitează însuși liberalismul clasic, este necesar să cunoaștem mai întâi tezele tari ale tuturor celor trei piloni și să explicăm legătura dintre ei.

I) Perfecționismul individualist este o teorie neo-aristotelică, conform căreia omul poate descoperi, utilizându-și rațiunea, scopul său natural (telos), obiectiv și ultim, care este deșăvârșirea umană (human flourishing). Odată descoperit, acest scop îl condiționează pe om să aspire permanent către o viață înțeleaptă din punctul de vedere al rațiunii practice (phronesis), adică să practice virtuțile necesare cultivării unor bunuri de bază care îl vor aduce mai aproape de desăvârșire (pentru o discuție mai detaliată cu privire la această teorie, vezi aici). Există șase aspecte importante ale acestei perspective asupra eticii:

1. Desăvârșirea umană nu poate fi definită decât în relație cu omul și nu este impersonală, ci are un caracter profund individual. Aceasta nu „se impune” asupra unei persoane, ci izvorăște din activitățile și deciziile de zi cu zi ale fiecărui om de a-și actualiza potențialitățile;
2. Virtuțile pe care le practicăm și cultivarea anumitor bunuri nu reprezintă niște mijloace pentru atingerea desăvârșirii umane, ci niște expresii ale acesteia. Cu alte cuvinte, această teorie nu presupune un calcul de tip utilitar al consecințelor acțiunilor sau deciziilor noastre și nici respectarea unor principii a priori, de natură deontologică. Fiecare persoană încearcă permanent să își determine proporțiile bunurilor pe care vrea să le cultive și să se comporte în acord cu ceea ce descoperă că alcătuiește desăvârșirea sa;
3. Din cauza faptului că desăvârșirea umană are un caracter profund individual, depinzând de circumstanțele, talentele și potențialitățile fiecărei persoane (nexus), asta înseamnă, pe de o parte, că binele ultim nu este universal, și pe de altă parte, că scopul ordinii sociale și politice nu poate fi cel de a-l desăvârși pe om, pentru că asta ar implica impunerea anumitor tipuri de desăvârșire în defavoarea altora;
4. Deși este personală, desăvârșirea umană nu este subiectivă, adică nu poate fi redusă la atitudini, sentimente, convenții sau constructe mentale ori sociale. Din punct de vedere ontologic, rațiunea este instrumentul prin care putem descoperi (speculativ și practic) din ce este constituită desăvârșirea noastră umană. Realitatea, cu caracterul său teleologic, este deci, sursa desăvârșirii, și nu rațiunea sau intuiția;
5. Desăvârșirea umană are un caracter profund social. „Este o greșeală fundamentală să ne gândim că oamenii pot atinge desăvârșirea umană dacă rămân izolați de ceilalți și se alătură ulterior societății sau manifestă preocupări sociale doar începând cu un anumit moment.”[3] Mai mult, sociabilitatea unei persoane nu este definită sau limitată de un anumit grup sau o anumită societate, ci are un caracter cosmopolit;
6. Desăvârșirea umană este rezultatul efortului liber și voluntar (self-directness) al fiecărui om, auto-determinarea fiind o condiție fundamentală pentru atingerea acesteia, indiferent dacă procesul este sau nu realizat temeinic și cu succes.

II) Dacă, potrivit teoriei perfecționismului individualist, proprietățile morale ale omului sunt inerente structurii realității, atunci înseamnă că structura de organizare socială și politică pe care o alegem trebuie să fie în acord cu această ordine naturală, reflectând caracteristicile reale ale ființelor umane. În acest sens, devine imposibil să pornim de la o „stare de natură” amorală și asocială, fie ea un experiment mental sau o realitate istorică, care ar putea servi și ca bază a unei teorii etice bazate pe obligativitatea consensului și convenției (o teorie de natură contractualistă). Deoarece derivă din însăși natura sa umană, proprietățile morale ale omului se manifestă indiferent dacă acesta se află în afara sau în interiorul unui grup sau a unei societăți și indiferent dacă există sau nu un consens general cu privire la o perspectivă etică asupra vieții care ar putea fi mai dezirabilă.

Așadar, dacă sociabilitatea este o caracteristică esențială a omului, în aceeași măsură în care scopul său natural de a atinge desăvârșirea umană are un caracter individual, pluralist, voluntar, non-aprioric și non-consecvențialist, înseamnă că scopul ordinii sociale și politice trebuie în mod necesar să fie cel de a-i garanta individului libertatea să își trăiască viața morală în acord cu propriul discernământ, însă nu izolat, ci alături de ceilalți membri ai societății (playing the moral game of life among others). Este adevărat că filozofii antici au dedus din descoperirea unei structuri a moralității umane că scopul polis-ului trebuie să fie impunerea ei uniformă asupra tuturor. Însă aceștia au greșit când nu au acordat suficientă atenție faptului că universalitatea eticii coexistă cu individualitatea și pluralismul existenței. În acest sens, liberalismul, care are în centru libertatea, reprezintă cea mai bună formă de organizare socio-politică, tocmai pentru că nu încearcă să transpună scopul etic individual ultim, desăvârșirea umană, la nivelul ordinii sociale și politice, adică să impună membrilor unei societăți un ideal al vieții etice care ar fi în dezacord cu nexus-ul lor, oprindu-i în consecință din a trăi moral.

III) Odată ce am reușit să facem o distincție clară între scopul individual – desăvârșirea umană  – și scopul colectiv – garantarea libertății –  se ridică totuși o problemă cu privire la modul în care putem facilita trecerea de la nivelul individual la cel socio-politic, fără a comite un non sequitur, definind filozofia politică ca etică extinsă. În rezolvarea acestei probleme, trebuie să pornim de la înțelegerea faptului că libertatea în sine este o noțiune moralizată, deoarece legitimitatea sa izvorăște din scopul fiecărui individ de a duce o viață morală.[4] Însă, așa cum am precizat, acest scop este condiționat în două moduri: la nivel individual, prin forma unui mod de viață foarte personal pe care o ia și, în același timp, la nivel social, atingerea lui fiind posibilă doar într-o viață trăită alături de ceilalți. Dilema cu privire la modul în care putem asigura libertatea individuală unor oameni care au moduri de viață foarte diferite prin care caută să își împlinească potențialul uman, dar care trebuie totuși să conviețuiască pașnic în aceeași societate, constituie ceea ce se numește „problema liberalismului” (liberalism’s problem).

Pentru a rezolva această problemă, trebuie să găsim un termen mediu care, pe de o parte, face posibilă trecerea de la nivelul individual la cel politic, fără ca scopurile celor două planuri să se confunde și, pe de altă parte, reglementează sau limitează libertatea individuală, în așa fel încât îi permite fiecărui individ să își urmeze scopul, nestingherit de acțiunile celorlați membri ai societății aflați în aceeași situație. De asemenea, acest termen mediu trebuie să reflecte natura umană așa cum a fost înțeleasă mai sus, din care decurge și o anumită ordine socio-politică. Rasmussen și Den Uyl argumentează că drepturile naturale la viață, libertate și proprietate reprezintă acel termen mediu care poate îndeplini aceste funcții, fiind răspunsul la problema liberalismului.

Drepturile naturale sunt expresia normativă a acelor limitări necesare pentru protejarea libertății individuale, având o natură negativă și individuală. Ele interzic orice formă de utilizare nonconsensuală a forței fizice, în diversele sale forme, asupra unei persoane sau bunurilor deținute de aceasta, și au simultan rolul de a stabili ce aspecte ale moralității individuale trebuie legiferate pozitiv și impuse în întreaga societate. Legea pozitivă trebuie să justifice de ce doar anumite acțiuni ale unui individ sunt acceptabile, adică legale, în timp ce altele sunt distructive, adică ilegale. Drepturile naturale reușesc totodată să mențină distincte libertatea morală și pe cea politică, devenind condiția care stă la baza celei din urmă. Cu alte cuvinte, atunci când drepturile naturale la viață, libertate și proprietate sunt protejate într-o ordine socială și politică, putem spune că beneficiem de o libertate politică reală. Aceste „reguli ale jocului” (rules of the game) ne asigură predictibilitatea acțiunilor și comportamentului celorlalți membri ai societății necesare pentru a genera fiecărui individ un spațiu sigur în care poate să ducă o viață morală în acord cu circumstanțele sale.

            Drepturile naturale – principii puse în practică

Din această prezentare a logicii generale a argumentului celor doi gânditori și a motivelor pentru care drepturile naturale reprezintă un element cheie în structura sa, în continuare decurg logic mai multe dileme care ne aduc din ce în ce mai aproape de teza centrală a cărții la care acest articol face referire. O parte din ele au dat naștere obiecțiilor principale ridicate de filozofii politici și morali anti-fundaționali despre care vorbeam în introducere, luând de obicei forma principiului „imperativului practic” (IP) sau a unei teorii funcționaliste. Teza centrală a IP este că, în situații de urgență sau incertitudine, este imperioasă abandonarea principiilor și adaptarea pragmatică la circumstanțele date, cu scopul evitării unor consecințe neintenționate care ar putea rezulta din insistența asupra unor idei rigide. La rândul lor, abordările funcționaliste susțin, în linii mari, că principiile nu pot fi concepute în abstract, fiind mai degrabă determinate contextual, astfel existând situații în care anumite principii trebuie apărate, iar altele în care pot fi înlocuite sau abandonate deoarece intră în conflict unele cu altele. Pertinența principiilor depinde în principal de cercetarea empirică.

Aceste critici chestionează de fapt modul în care drepturile naturale pot reuși să rămână cu adevărat fidele unei realități contingente, fără a-și sacrifica dimensiunea universală care le conferă statutul de principii. În continuare voi prezenta câteva distincții esențiale făcute de cei doi gânditori cu privire la ce sunt și ce nu sunt principiile, precizări care ne vor deschide calea către a înțelege cum poate fi concepută o relație coerentă a lor cu practica. Prin intermediul lor, autorii arată eroarea comisă de teoriile care încearcă să demonstreze că un regim socio-politic de natură clasic liberală se poate dispensa de o justificare bazată pe principii cum ar fi drepturile naturale.

Rasmussen și Den Uyl identifică trei moduri centrale în care putem înțelege natura principiilor: (1) empirist, inspirat de gânditorul scoțian David Hume, (2) constructivist, inspirat de filozoful german Immanuel Kant și (3) naturalist, inspirat din gândirea lui Aristotel.[5]

(1) Conform poziției empiriste a lui Hume, principiile sunt niște reguli generale ale cogniției care sunt absolut necesare minții umane, dar reprezintă doar niște abstracțiuni. Asta înseamnă că principiile sunt derivate din experiență, dar nu reușesc să redea în mod obiectiv și comprehensiv realitatea, fiind totuși rezultatul proceselor minții noastre, niște constructe mentale care nu pot să încorporeze complexitatea realității. Deși ne ajută să navigăm prin realitate, fiind doar niște generalizări, principiile ajung în final să o distorsioneze, diverse aspecte ale realității care nu au putut fi surprinse de mintea umană ieșind la suprafață și descalificând deseori constructul mental. Din acest motiv este justificat să renunțăm la principii sau să le modificăm în funcție de modul în care percepem realitatea la un anumit punct. Cu alte cuvinte, această poziție ne permite fără probleme să adoptăm o formă de relativism.

(2) Cea de-a doua poziție, de natură kantiană și constructivistă, afirmă că realitatea empirică este în mod fundamental haotică și imposibil de cunoscut, tocmai de aceea experiența noastră în lume nu ar putea niciodată să ne ajute să descoperim structura realității sau să justificăm legea morală după care omul trebuie să trăiască. Din acest motiv este necesar ca mintea umană să creeze anumite principii pentru a o structura și face inteligibilă. În acest sens, principiile nu reprezintă doar un ghid necesar în navigarea realității, ci sunt superioare experienței propriu-zise. Ele reușesc să confere sens și moralitate acțiunilor noastre, practica însăși fiind înțeleasă în termeni de principii. Distincția dintre sfera ideatică și cea operațională este eliminată, a doua fiind redusă la cea dintâi. Cu alte cuvinte, este justificat „să aranjăm” realitatea conform principiilor din mintea noastră, atâta timp cât putem demonstra că rezultatul va fi o ordine mai bună a lumii. O astfel de abordare constructivistă ne duce intuitiv cu gândul la posibilitatea justificării unor forme de totalitarism.

(3) Poziția de natură aristotelică și naturalistă, pe care Rasmussen și Den Uyl își bazează întreaga lor argumentare, mediază într-o anumită măsură între cele două pe care le-am prezentat. Conform acesteia, principiile depind într-adevăr de experiență, însă sunt niște expresii generalizate ale naturii realității, nu niște distorsiuni. Mintea umană poate ajunge să formuleze niște principii care provin din înțelegerea profundă a realității și care îi oferă acces la esența ei. Acest fapt nu presupune nici pe departe că această cunoaștere dobândită este infailibilă și finală, dar nici că este subiectivă sau relativă, fiindcă transcende simpla experiență personală. Însă dacă mintea umană poate descoperi niște principii inerente structurii realității, înseamnă că acestea pot fi un ghid demn de urmat chiar și în situații incerte sau problematice, pentru că ne ajută să diferențiem între simple opinii personale și adevăr, între interpretări afective ale experienței noastre și faptele din realitate. Cu alte cuvinte, nu adoptăm principiile respective pentru a ordona realitatea conform minții noastre, ci pentru că ele înseși reflectă realitatea așa cum este ea, independent de mintea noastră. Prin urmare, nu există nicio dihotomie între principii și practică, ci o relație de permanentă informare și armonizare. Tipul de abstractizare implicat aici nu caută să restrângă în vreun fel realitatea pentru a o încadra în mintea noastră, ci reprezintă mai degrabă o lentilă de apropiere prin care putem pătrunde structura sa.

Pentru a face și mai clar modul de funcționare a acestui „reglaj fin” dintre principii și practică pe care îl implică această perspectivă, mă voi folosi de un fragment al celor doi autori:

Vom mai menționa încă o dată că nimic din ceea ce am spus aici nu sugerează că principiile și conceptele sunt identice cu realitatea sau că realitatea este construită din principii și concepte. De asemenea, nimic din ce am spus aici nu indică faptul că înțelepciunea practică și speculativă nu sunt absolut necesare în utilizarea principiilor și conceptelor. Ceea ce vrem să spunem este că principiile și conceptele sunt instrumente ale cunoașterii, iar această cunoaștere are ca scop însăși existența umană – adică rezolvarea unor dificultăți și probleme care constituie substanța vieții oamenilor. Așadar, în încercarea de a determina cursul unei acțiuni, înțelepciunea practică reprezintă abilitatea de a vedea un principiu așa cum este el manifestat în particularitățile și contingențele practice; iar în ceea ce privește înțelegerea practicii, înțelepciunea speculativă este abilitatea de a vedea toate particularitățile și contingențele practicii ca fiind expresii ale unui anumit principiu. Deși sunt distincte, principiile și practicile nu pot fi separate.[6]

Observăm că pentru a vorbi în detaliu despre structura principiilor care rezultă în urma abstractizării suntem obligați să întreprindem o analiză ontologică, metafizică și epistemică, adică să ajungem la acel nivel fundațional atât de dezagreat de unii filozofi morali și politici contemporani. În secțiunea a III-a a articolului mă voi axa pe o analiză a tipului de abstractizare pe care îl propune tradiția neo-aristotelico-tomistă. Pentru moment, însă, această distincție între cele trei moduri de înțelegere a principiilor este suficientă pentru a ne oferi o imagine de ansamblu asupra principalelor tipuri de relații dintre principii și practică care stau la baza majorității teoriilor socio-politice.

O altă precizare utilă pentru a înțelege relația dintre principii și practică, așa cum este ea concepută de Rasmussen și Den Uyl, este distincția dintre principii și idealuri. Autorii observă că, în limbajul comun, acești termeni sunt folosiți interschimbabil, deseori inconștient, în timp ce în discursurile politice confuzia dintre ei este mai degrabă intenționată, având o țintă precisă: manipularea. Prin definiție, idealurile au ca obiect „niște stări aspiraționale, însă nu ne oferă niciun indiciu cu privire la mijloacele prin care putem le putem atinge”, în timp ce principiile „pot face referire la niște stări aspiraționale și chiar le pot include în formularea lor, însă atenția este acordată mijloacelor prin care atingem scopurile respective.”[7] Spre exemplu, politicienii se referă în discursurile lor la servicii medicale gratuite ca fiind un „principiu”, însă de cele mai multe ori uită să precizeze și care sunt mijloacele propriu-zise prin care acel principiu va fi pus în legătură cu realitatea. Lucrul la care se referă ei este de fapt un ideal abstract ce are mai degrabă scopul de a atrage susținători, decât de a ghida un plan de acțiune real. Un ideal poate fi un obiectiv care nu are absolut nicio legătură cu realitatea; singurul mod în care poate căpăta un nivel mai redus al abstractizării e prin încorporarea în subordinea sa a mai multor principii, însă și atunci trebuie precizat cu exactitate care este nivelul de abstractizare și scopul propriu-zis propus. Prin urmare, spre deosebire de idealuri, principiile se vor prin definiție a fi puse în practică într-un mod funcțional.

Odată făcute aceste două precizări, putem să ne aplecăm în cunoștință de cauză asupra a două obiecții reiterate de către filozofii funcționalității și imperativului practic împotriva unor principii cum sunt drepturile naturale. Criticile vizează, pe de o parte, imposibilitatea practică a drepturilor naturale de a fi aplicate situațiilor excepționale, fie ele la nivel individual („dileme morale”) sau socio-politic (calamități sau perioade de instabilitate politică și socială) și, pe de altă parte, lipsa lor de incluziune în cazul unor persoane cu dizabilități sau cu anumite abilități umane nedezvoltate (copiii). Din cauză că, odată formulate, aceste principii sunt prin natura lor absolute, ele sunt evaluate drept „rigide” și „inflexibile” în raport cu realitatea plurală și diversă. Însă reamintesc că prin „absolute” înțelegem că aplicarea lor nu are legătură cu niște categorii mentale apriorice și nu ține de simple convenții sociale (chiar dacă în mod inevitabil este influențață de acestea), ci de însăși natura realității. Tocmai de aceea, atunci când ne referim la principii, nu la idealuri, nu putem de fapt să le utilizăm fără a stabili care este domeniul lor de aplicabilitate. Asta înseamnă că unele principii se aplică unor situații din realitate, iar altele pur și simplu nu – fapt ce nu anulează obiectivitatea lor și nici nu forțează o persoană să le îmbrățișeze într-un mod absolutist. Drepturile naturale nu „se impun” asupra existenței, ci derivă din ea, conform definiției principiilor ca expresii generalizate ale realității.

Așadar, la nivel individual, în cazul unor „dileme morale”, trebuie să descoperim mai întâi ce principiu s-ar putea aplica situației respective. Acesta ne va ajuta să pătrundem în substanța și natura problemei, dincolo de contingențele în care se manifestă. Înțelepciunea speculativă nu va fi însă suficientă, fiindcă deși putem gândi dincolo de împrejurările în care ne aflăm, acțiunea noastră nu poate fi realizată adecvat decât în acord cu ele. În acest sens, caracterul individual, voluntar și liber (self-directness) al conduitei etice ne arată că este imposibil să venim cu un răspuns standard pentru o dilemă morală personală și că trebuie să acționăm conform principiului identificat, însă nu oricum, ci folosindu-ne înțelepciunea practică (practical wisdom) pe care am exersat-o până în acel moment, care ne va ajuta să luăm decizia corectă în acord cu circumstanțele date. Dimensiunea universală a principiului ghidează acțiunea contingentă, fără a exista o contradicție între ele. Cu siguranță că într-o situație limită, circumstanțele îngreunează semnificativ acest proces, însă nu îl pot anula, fiind singurul care ne poate oferi o soluție nearbitrară, ancorată în realitate, și nu în mintea sau afectele noastre.

Mai mult, la nivel socio-politic, atunci când o societate este afectată de calamități sau chiar de evenimente politice și economice care destabilizează ordinea socială, măsurile ce trebuie luate sunt determinate de aceeași logică a domeniului de aplicabilitate a principiilor. În cazul unui război, al unei epidemii sau al unei foamete, principalele caracteristici ale ordinii politice și sociale, anume sociabilitatea și diversitatea conduitelor etice individuale, nu mai pot fi protejate de drepturile naturale din simplul fapt că ele nu se mai pot manifesta în acele circumstanțe extraordinare. Într-o astfel de situație, rațiunea practică ne determină să adoptăm o strategie diferită, poate chiar de supraviețuire, fiindu-ne imposibil să pretindem că circumstanțele sunt aceleași ca în timp de pace și că am putea să ne urmăm liniștiți aceleași scopuri. Asta nu înseamnă însă că odată ce societatea este readusă la normal, problema liberalismului nu va apărea din nou, drepturile naturale reprezentând soluția.

Cea de-a doua obiecție cu privire la lipsa de incluziune a drepturilor naturale poate fi gândită într-un mod asemănător. Dacă anumite persoane suferă de dizabilități sau nu sunt încă adulte, este clar că în cazurile respective vor exista modificări în domeniul de aplicabilitate a drepturilor lor. Cei aflați în aceste situații au în general alterată capacitatea de a acționa voluntar, liber, conform propriului discernământ (self-directness), în cazurile grave existând posibilitatea ca aceasta să fie total inexistentă. Însă doar pentru că un copil nu are încă mijloacele de a-și utiliza anumite capacități, nu înseamnă că nu le posedă deloc sau că scopul său natural, desăvârșirea umană, este anulat. În aceeași măsură, faptul că drepturile sale vor fi modificate de aceste circumstanțe nu înseamnă că își vor pierde caracterul universal, ci dimpotrivă:

Din moment ce drepturile au funcția socială de a stabili anumite forme legale care să protejeze posibilitatea de a acționa voluntar, liber, conform propriului discernământ, problema care se pune aici este de a găsi acea formă a lor care protejează această capacitate, în limitele în care poate fi utilizată la momentul respectiv de aceste persoane. Așadar, limitarea sau restricționarea unor activități nu afectează natura sau scopurile drepturilor.[8]

Conform aceluiași raționament, faptul că o persoană cu o dizabilitate, să spunem de vedere, nu va avea dreptul să conducă, nu înseamnă că propria sa conduită etică, ce are ca scop desăvârșirea umană, este în vreun fel amenințată. Drepturile sale iau pur și simplu o formă care recunoaște aceste circumstanțe excepționale, având în continuare rolul de a-i proteja viața persoanei în cauză, dar și viețile celor din jur. Omul cu o deficiență de vedere are asigurat mai departe acel spațiu moral în care se poate desăvârși asemeni oricărei alte persoane, folosindu-și celelalte capacități care nu îi sunt alterate. Nu în ultimul rând, în cazul persoanelor care nu au prin definiție capacitatea de a acționa voluntar, liber, conform propriului discernământ (self-directness), este clar că problema care se pune în acest caz este cea a drepturilor pe care ceilalți le pot avea asupra lor, adică măsura în care am putea vorbi despre un surogat. Astfel de cazuri sunt deseori mult prea spinoase pentru a fi rezolvate prin pură speculație, motiv pentru care se ajunge la o decizie judecătorească. Însă, chiar și într-o asemenea situație, surogatul trebuie să acționeze în acord cu natura umană așa cum am înțeles-o mai sus, adică să respecte aspirația fiecărei ființe umane de a-și îmbunătăți condiția – omul aflat în acea situație dificilă nu poate sub nicio formă să fie tratat neglijent sau nedemn.

O ultimă confuzie care merită tratată pe larg în această secțiune vine de data aceasta atât din partea filozofilor pe care i-am menționat mai devreme, cât și din partea celor care se revendică de la tradiția aristotelică, dar resping fuziunea cu liberalismul clasic pe care Rasmussen și Den Uyl o realizează. Ea este strâns legată de gândirea filozofilor antici care au conceput un continuum între sfera etică și politică, între structura moralității umane și cea a organizării socio-politice și au conchis eronat că din descoperirea scopului natural al desăvârșirii umane inerent fiecărei persoane decurge cu necesitate o ordine socio-politică (polis) care să îi constrângă pe cetățeni să urmărească acest scop, adică să îi oblige să fie virtuoși (statecraft is soulcraft). Liberalismul clasic a demolat această concepție, demonstrând că, în absența libertății, nu putem vorbi despre o acțiune morală conștientă și voluntară. Însă faptul că etica și politica au fost separate în sfere distincte nu implică sub nicio formă că structura moralității umane descoperită de antici a suferit vreo modificare fundamentală. După cum am arătat la începutul acestei secțiuni, legătura dintre ele continuă să existe negreșit, deși este mai subtilă și complexă. Această distincție pare deseori foarte dificil de menținut de către cele două părți menționate, care continuă să asocieze automat moralitatea cu o formă de constrângere externă de natură politică și legală. De aici și o anumită reticență față de utilizarea drepturilor naturale ca termen mediu ce face posibilă legătura dintre cele două sfere.

Rasmussen și Den Uyl vin în întâmpinarea acestei reticențe cu o critică a ceea ce ei numesc equinormativity, ideea că toate normele trebuie să aibă aceeași funcție. Din faptul că putem descoperi o natura umană neschimbătoare, împreună cu un scop uman natural, care generează anumite norme ale conduitei etice, nu decurge că aceleași norme se aplică organizării întregii societăți. Normele politice și legale nu sunt rezultatul mediei aritmetice a tuturor comportamentelor etice posibile, ci al reflecției asupra naturii vieții sociale. Ele sunt justificate moral, prin individualismul perfecționist, însă nu au un conținut etic propriu-zis, având mai degrabă rolul unor „metanorme” care fac posibilă conviețuirea și libertatea unor indivizi. Aceste norme politice și legale sau „metanorme” sunt drepturile naturale care soluționează dilema conviețuirii oamenilor într-o societate pluralistă (problema liberalismului). Faptul că există două tipuri de norme, pe de o parte etice și individuale, și pe de altă parte, politice și sociale, ne arată și că cele două ordini aferente lor funcționează conform unor logici distincte, având scopuri diferite: ordinea individuală are ca scop desăvârșirea umană, în timp ce finalitatea ordinii politice este libertatea. Astfel, datorită drepturilor naturale, în spațiul lor moral, oamenii pot să ia decizii cât mai personale și particulare doar pentru că fac în același timp parte dintr-un spațiu politic și social cât mai impersonal și neutru. Pericolul politizării pe care îl presupune o perspectivă de tip equinormativity este rezolvat într-o manieră paradoxală:

Paradoxul este că pe măsură ce o persoană devine mai experimentată în gândirea și comportamentul etic, pe atât devine mai conștientă de imposibilitatea de a transfera propria sa cunoaștere teoretică și practică în viața altei persoane – adică realizează că principiul pe baza căruia acționează devine din ce în ce mai puțin abstract și impersonal. Prin contrast, argumentăm noi, pe măsură ce o persoană devine mai experimentată în gândirea politică, realizează că principiile pe care le aplică trebuie să fie cât mai universale. Liberalismul, așa cum am argumentat și în Norms of Liberty, este cea mai bună «soluție» la acest paradox, deoarece tinde către universalitate în politică și particularitate în etică, într-o manieră adecvată ambelor sfere.[9]

Această rezolvare paradoxală mai pune însă două probleme pe care merită să le menționăm măcar succint. La un capăt, avem o exagerare a rolului drepturilor naturale, care nu mai sunt înțelese drept mijloace pentru atingerea scopului ordinii socio-politice, adică libertatea, ci sunt tratate ca niște scopuri în sine în dobândirea desăvârșirii umane. Cu alte cuvinte, respectarea drepturilor naturale este supraevaluată, devenind o virtute personală, și nu o simplă obligație politică și legală care face posibilă o viață stabilă și predictibilă în interiorul unei societăți. Înțelese astfel, metanormele devin niște obstacole care îl opresc pe om din a mai aspira la o viață etică. El ajunge să se mulțumească cu respectul manifestat față de niște formalități, care sunt fără îndoială necesare, dar minime, ținând mai degrabă de nevoia de a asigura supraviețuirea și coabitarea oamenilor din comunități foarte diverse. Această atenție exagerată acordată drepturilor naturale, care poate fi într-o anumită măsură justificată prin centralitatea libertății pe care modernismul a recunoscut-o în mod corect, situându-se astfel într-un contrast ferm cu epoca pre-modernă, este considerată de Rasmussen și Den Uyl ca fiind una dintre principalele maladii ale modernității.

La capătul celălalt însă, alți autori au argumentat că, din moment ce toți oamenii au sădită în interiorul lor această moralitate, care poate fi cultivată doar în raport cu ceilalți, atunci respectarea drepturilor naturale, care presupun conviețuirea armonioasă și o atitudine justă față de ceilalți, este de la sine înțeleasă, fiind mai degrabă subsumată virtuții dreptății. Asta înseamnă că un om virtuos care va reflecta asupra naturii vieții și organizării sociale, va ajunge singur la concluzia că este necesar să respecte anumite norme politice și legale. El își va interioriza normele politice și legale, a căror respectare va fi motivată de un profund respect față de ceilalți, nereprezentând o simplă formalitate îndeplinită cu scopul supraviețuirii. Însă Rasmussem și Den Uyl ne atrag încă o dată atenția că metanormele nu vizează generarea unei atitudini personale, ci oferă un răspuns la întrebarea „Ce facem atunci când oameni cu moduri de viață foarte diferite trebuie să trăiască în aceeași societate?” Problema care se pune nu este așadar una de intenționalitate, ci posibilitatea de a trăi în afara oricărui pericol într-un spațiu în care fiecare poate decide pentru sine dacă vrea sau nu să urmeze o viață morală. Dacă răspunsul este unul negativ, intențiile noastre morale personale nu sunt suficiente pentru a preveni consecințele negative ale unui astfel de comportament care se pot manifesta la nivel social. Parafrazându-l pe James Madison, instituim legi pentru că niciunul dintre noi nu este înger. Actul de a reflecta asupra efectelor pozitive pe care instituirea și respectarea acestor legi le au asupra posibilității noastre de a duce o viață morală este admirabil și revelator, însă, în ultimă instanță, facultativ în raport cu scopul lor.

Prin distincțiile prezentate aici, Rasmussen și Den Uyl încearcă, pe de o parte, să arate că imperativul practic și teoriile funcționaliste rezultă de fapt dintr-o perspectivă de natură empiristă asupra principiilor, care încurajează diverse forme de relativism. Într-o anumită măsură, ele pot fi înțelese și ca o contrareacție la teoriile provenite dintr-o înțelegere kantiană constructivistă a principiilor, care mută în mod abuziv rațiunea practică în spațiul rațiunii teoretice, dând naștere unei „tiranii a idealului”. Cu alte cuvinte, multe dintre teoriile politice contemporane anti-fundaționale și empiriste accentuează, cu prețul relativismului, necesitatea de a lua în calcul în deciziile noastre realitatea în care trăim, în încercarea de a contracara posibilele consecințe totalitare ale unor teorii politice constructiviste, în care ideile din mintea omului ajung să guverneze realitatea chiar cu prețul anihilării ei. Pe de altă parte, dacă perspectiva aristotelică asupra principiilor, așa cum este definită de Rasmussen și Den Uyl, face într-adevăr posibil acest „reglaj fin” între principii și practică, asta înseamnă nu doar că critica imperativului practic și teoriilor funcționaliste nu este convingătoare, ci și că această tradiție ne poate salva atât de relativism, cât și de totalitarism, asigurându-ne că atât deciziile noastre morale individuale, cât și cele socio-politice au o justificare în acord cu natura umană.

III.         

            Hilary Putnam – de la „acceptabilitatea rațională ideală” la „democrația socială”

Încercând să înțelegem, în cea de-a doua secțiune, relația dintre principii și acțiune, așa cum este ea concepută în tradiție aristotelică, a trebuit să asumăm în mod inevitabil o serie de presupoziții cu privire la statutul ontologic al faptelor și valorilor, la cogniția umană sau la procesul de abstractizare prin care elaborăm un principiu sau un concept. Ultimul pas care ne-a mai rămas este așadar cel de a explica aceste teze implicite ce ne permit să justificăm un regim clasic liberal. Ideile la care ne vom referi alcătuiesc realismul metafizic, despre care s-a spus în nenumărate rânduri, în special începând cu secolul XX, că a fost depășit, avându-și originile în filozofiile antică și medievală. Vom descoperi însă că, deși pretind să demoleze această poziție pre-modernă, teoriile concurente oferă argumente problematice, de cele mai multe ori circulare, cu privire la fundamentele principiilor sau conceptelor, care în practică au implicații socio-politice non-liberale.

Realismul metafizic implică două teze centrale, una ontologică și una epistemologică. Cea dintâi susține că putem vorbi despre lucruri din realitate care există în mod independent de gândirea noastră. Cea de-a doua afirmă că existența și natura acestor lucruri poate fi cunoscută, într-un mod mai mult sau mai puțin adecvat, uneori cu foarte mare dificultate, dar este posibil să cunoaștem lucrurile așa cum sunt ele în realitate.[10]

Poziția concurentă pe care cei doi gânditori o reconstruiesc și o contraargumentează în această carte este cea a constructivismului, inspirată din lucrările lui Immanuel Kant și Ludwig Wittgenstein, dar reactualizată în expresie neo-pragmatistă de Hilary Putnam, de care ne vom ocupa acum, și de W.V.O. Quine, ale cărui idei le vom discuta mai târziu. Constructivismul implică două teze centrale, una epistemică și una etică. Din punct de vedere epistemic, constructivismul afirmă că tot ceea ce știm noi poate fi considerat adevărat sau fals numai pe baza unor principii și practici care provin în ultimă instanță din gândurile și acțiunile noastre, nu din natura unor lucruri independente de cogniția noastră, cum ar fi natura umană însăși. Această poziție face de obicei referire la scheme conceptuale, limbaj sau convenții, puncte de vedere, interese sau chiar background-uri culturale care se află între realitate și persoana care încearcă să cunoască. Din punct de vedere etic, această poziție susține că faptele morale sunt adevărate sau false numai pentru că sunt bazate pe principii care sunt constructe ale gândirii și practicilor noastre morale și nu pentru că sunt descoperite, detectate sau bazate pe ceva din realitate, cu excepția obiectelor din realitate definite de această gândire și aceste practici înseși.

Hilary Putnam consideră constructivismul de natură kantiană ca oferind o serie de argumente imbatabile ce demonstrează că realitatea nu poate fi niciodată cunoscută „așa cum este ea”. Motivul central pentru care acest lucru se întâmplă este, în fond, adevărat: ca ființe umane, nu putem avea acces la o realitate neconceptualizată de mintea noastră. Plecând de la acest fapt, Putman deduce însă că singurul mod în care putem cunoaște este prin intermediul unei scheme conceptuale. Pentru a ne referi la un obiect din realitate, trebuie mai înainte de toate să ne conformăm unui ansamblu de semne asupra căruia o întreagă comunitate a consimțit a priori, stabilind niște reguli precise de utilizare a lor, prin intermediul cărora putem fi inteligibili atunci când denumim un obiect din realitate. Abilitatea de a oferi obiectelor denumirile corecte în circumstanțele corecte depinde astfel de respectarea acestor standarde ale comunității. Implicația acestui proces este relativismul conceptual, deoarece nici măcar termeni precum „realitate” sau „existență” nu au un statut ontologic predeterminat; înțelegerea lor diferă în funcție de context și convenție, orice descriere fiind filtrată prin această schemă conceptuală. În acest sens, problema lui Putnam cu realismul metafizic este cel mai bine rezumată în următorul fragment:

Greșeala pe care o comitem atunci când ne referim la niște obiecte care există «independent» de schemele conceptuale este de a ignora faptul că nu avem alte standarde de utilizare, chiar și când vine vorba de niște noțiuni logice, cu excepția alegerilor noastre conceptuale înseși… Alternativa la această idee nu este viziunea potrivit căreia, într-un mod de neconceput, tot ce există este numai limbaj. Putem și trebuie să insistăm că anumite fapte din realitate pot fi descoperite și nu depind de limbaj. Dar acest lucru poate fi afirmat doar de către cineva care a adoptat un anumit mod de a vorbi, un limbaj, o «schemă conceptuală». Să vorbești despre «fapte» fără a specifica limbajul pe care îl vei utiliza în acest sens înseamnă să vorbești despre nimic; simplul cuvânt «fapt» nu are o utilizare fixată de către Realitate Însăși, cum nu au nici cuvintele «existență» sau «obiect».[11]

Pe urmele lui Ludwig Wittgenstein, care considera că revenirea la un limbaj uzual este singura care ar putea oferi o soluție la nenumăratele neînțelegeri științifice și ontologice, Putnam încearcă să argumenteze în favoarea unui „realism de bun simț” , echivalent cu o reîntoarcere la ceea ce William James numea „realism natural”. În acest sens, el susține că este justificat să cultivăm o naivitate deliberată, care ar transforma poziția realismului metafizic clasic într-una mai puțin radicală și neaccesibilă, dacă am conveni pur și simplu că suntem cu toții dependenți de limbaj pentru a descrie realitatea și că, din cauza aceasta, scopul fiecărei persoane trebuie să fie simplificarea lui pentru a eficientiza comunicarea cu ceilalți. Însă – atenție! – asta nu înseamnă că într-un astfel de demers am putea pleca de la realitate însăși, ci de la schema conceptuală care ne oferă a priori o definiție a ce este adevărat și ce nu.

Mai mult, acest scop al simplificării limbajului presupune și o altă modificare importantă în procesul dobândirii cunoașterii: negarea dihotomiei fapte-valori. Astfel, un lucru din realitate devine imposibil de determinat independent de anumite valori epistemice precum coerența, simplitatea sau eficiența, spre care formularea lui trebuie să tindă – în caz contrar, înseamnă că schema noastră conceptuală nu este cea potrivită. Observăm că, în această situație, problemele ontologice nu par să mai cântărească prea mult, încât orice descriere din realitate este subordonată acestor valori epistemice fără de care nu este posibil să mai dobândim o cunoaștere „adecvată”, adică accesibilă. Cu alte cuvinte, Hilary Putnam ne propune un amestec „deliberat”, cel puțin straniu, de realism metafizic și constructivism, cu scopul de „a păstra o continuitate a practicilor care ne permit să ne rezolvăm problemele.”[12]

Această ultimă afirmație ne indică de fapt care este rolul real al schemei conceptuale și inclusiv scopul cunoașterii, în accepțiunea lui Putnam. El ne dezvăluie că această convenție nu se manifestă doar la nivel analitic și conceptual, ci este ulterior transferată și la un nivel practic. Adoptăm o anumită convenție lingvistică nu numai pentru a face accesibilă o problemă teoretică, dar și pentru a rezolva probleme din realitate. Convenția reprezintă așadar, la nivel teoretic, o schemă conceptuală ce are ca scop diminuarea dificultății procesului cunoașterii și care, la nivel practic, ia forma unui set de practici menit să soluționeze niște dificultăți de ordin pragmatic. Prin alegerea schemelor conceptuale descoperim, de fapt, printr-un continuu trial and error, care sunt practicile cele mai bune prin care putem rezolva dileme din realitate. În acest sens, Putnam descrie ideea de „adevăr” prin sintagma „descoperirea soluției cele mai bune” (getting it right), susținând că o astfel de înțelegere nu implică nici scepticism, nici relativism.

Chiar dacă acceptăm acest argument conform căruia cunoașterea poate fi obținută printr-un proces în care mai multe comunități postulează diverse teorii (scheme conceptuale), în încercarea de a o găsi pe cea care se pliază mai bine pe realitate (fără a pleca însă de la ea!) și de a rezolva cât mai multe probleme practice ale oamenilor, în aceste scheme conceptuale anumite valori etice alese a priori fiind confundate cu însuși procesul de dobândire a cunoașterii, nu putem totuși să nu ne întrebăm care sunt criteriile pe baza cărora alegem anumite „soluții” în defavoarea altora pentru probleme noastre practice. Aceeași problemă și-o pune și Putnam în alte cuvinte, ridicând problema criteriilor pe baza cărora o experiență de cunoaștere (o soluție mai bună) este mai valoroasă decât celelalte.

Răspunsul dat de Putnam acestei probleme este că, la nivel teoretic, schemele noastre conceptuale pot fi verificate numai printr-o critică continuă care are loc în cadrul procesului de „acceptabilitate rațională ideală” (idealized rational acceptability), ce are ca scop dobândirea unei cunoașteri de natură științifică printr-o metodă științifică. Putem vorbi despre două niveluri ale acestui demers: 1) critica propriu-zisă pe care o facem unei soluții și care provine din propria noastră experiență de cunoaștere, infuzată de anumite valori epistemice, nu prin comparația cu o realitate metafizică independentă; 2) „critica criticii” (criticism of criticism), un demers de natură filozofică ce are ca scop examinarea la nivel meta a criteriilor pe baza cărora o soluție este considerată valoroasă. Nici acest nivel nu presupune posibilitatea unei examinări obiective a realității, condiția pe care se bazează fiind „folosirea deplină a inteligenței umane.”[13] Pentru a înțelege mai bine această condiție, Putnam ne oferă niște caracteristici ale sale: 1) este o activitate realizată în cooperare, niciodată în izolare, în care fiecare încearcă să își formeze și să testeze diverse idei în realitate; 2) rezultatele obținute sunt întotdeauna failibile; 3) presupune respectarea autonomiei și reciprocitate simetrică între participanți – comunicare onestă și autentică, o discuție în care cineva este convingător prin forța argumentului, nu prin manipulare sau violență, și în care dorințele și nevoile fiecăruia sunt luate în considerare; 4) caracteristicile 1-3 sunt extinse și aplicate cât mai multor relații și instituții din societatea respectivă.

Argumentul devine însă și mai interesant deoarece Putnam ne avertizează, prin însăși denumirea procesului, că este totuși posibil ca un astfel de demers să nu poată la un moment dat garanta verificarea și descoperirea adevărului (getting it right) din cauza complexității științei, dar și a problemelor uzuale, de natură practică, acesta fiind în mod paradoxal destul de rezervat în a susține că adevărul poate transcende acceptabilitatea rațională ideală la care putem ajunge dacă urmăm ideile propuse de el. Oricum, crede Putnam, atunci când vorbim despre lucruri familiare și uzuale, cum ar fi obiectele de mobilier din casa noastră sau probleme de etică și drept, oamenii sunt capabili să recunoască o soluție bună prin însuși faptul că este o soluție bună. Nici măcar în cazul dilemelor etice nu se pune problema existenței unui adevăr care transcende acceptabilitatea rațională ideală din momentul respectiv.

Putnam nu poate rămâne însă la un nivel teoretic în argumentul său din moment ce, în înțelegerea sa a cunoașterii, practica este cea care subordonează în totalitate sfera teoretică. Așadar, procesul acceptabilității raționale ideale nu ne indică numai criteriile pe baza cărora soluțiile noastre pot fi certificate ca fiind adecvate, ci și forma de organizare socio-politică ce ne permite aplicarea sa, stimulând acea folosire deplină a inteligenței umane. În acest sens, regimul demoractic este singurul care poate permite cât mai multor persoane accesul la acest demers, fiind prin definiție o formă de organizare deliberativă și socială. Însă, în concepția lui Putnam, aplicarea procesului acceptabilității raționale ideale într-o „democrație socială” ar însemna că cetățenilor trebuie să li se permită mai mult decât simplul vot, adică o implicare propriu-zisă în procesul de luare a deciziilor. Din cauza faptului că acest demers implică, așa cum am menționat mai sus, ca nevoile și dorințele fiecărei persoane implicate să fie luate în considerare, probleme precum inegalitățile în ceea ce privește avuția și puterea trebuie soluționate direct și urgent. În acest sens, Putnam consideră că o democrație de natură clasic liberală, care protejează libertățile negative, nu ar putea facilita demersul respectiv, deoarece nu le-ar oferi ocazia celor dezavantajați să își expună problemele.

Bazându-se pe acest argument, Putnam îl critică pe Robert Nozick a cărui înțelegere clasic-liberală a scopului ordinii politice și sociale se află „în contradicție cu viziunea morală a întregii tradiții occidentale… Ideea că există niște trade-off-uri între drepturi și proprietate, între protejarea celor săraci și neajutorați și restul comunității, a fost de-a lungul timpului centrală în practicile noastre morale.”[14] Cu alte cuvinte, nu putem avea o perspectivă definitivă și absolută asupra unei astfel de probleme, fără a ține cont de practicile societății în cauză sau de nevoile indivizilor de la momentul respectiv. Trebuie să avem o atitudine deschisă și să luăm parte la procesul de acceptabilitate rațională ideală, indiferent dacă prin intermediul acestuia vom ajunge sau nu la concluzia că fiecare individ are anumite drepturi naturale individuale nealienabile, care interzic amenințarea sau utilizarea nonconsensuală a violenței, în variatele ei forme, asupra lui și a proprietăților sale. Prin urmare, nicio practică umană dintr-o societate nu poate fi considerată în mod fundamental greșită sau corectă, ea rămânând să fie supusă criticii prin procesul acceptabilității raționale ideale.

În urma argumentelor prezentate, este greu de determinat în ce măsură poziția lui Putnam este ancorată în realismul metafizic sau se folosește doar arbitrar de această noțiune. Nu este clar dacă gânditorul nostru consideră că există vreo distincție reală între convenția asupra realității, obținută prin procesul de acceptabilitate rațională ideală, și o realitate care există independent de cogniția umană și, în aceeași măsură, dacă această convenție este caracterizată de vreun element obiectiv, situat în exteriorul sau în interiorul ei. Subsumând în totalitate teoria practicii, perspectiva lui Putnam ilustrează mai degrabă ceea ce am numit în secțiunea anterioară „imperativul practic”. Însă dincolo de aceste nelămuriri, Rasmussen și Den Uyl ne semnalează niște probleme fundamentale ale acestui argument, care poate avea niște implicații reale problematice. Problema majoră cu privire la mecanismul propus de Putnam este că nimic din structura lui nu ne-ar opri să ajungem la concluzia că manifestări precum rasismul sau sclavia pot fi acceptate într-o societate printr-o convenție. Deși Putnam însuși postulează că astfel de acte sunt „pur și simplu greșite”, el nu poate explica de fapt motivul pentru care lucrurile stau astfel, cu excepția cazului în care acceptă că este posibil ca adevărul să transceandă însăși acceptabilitatea rațională ideală. Și atunci de ce am mai păstra acceptabilitatea rațională ideală ca fiind criteriul ultim în evaluarea soluțiilor? Și mai fundamental, de ce ne-ar opri acest demers din a recunoaște anumite standarde exterioare lui, care îl depășesc și îl verifică?

Mai mult de atât, se întreabă în continuare Rasmussen și Den Uyl, dacă într-o anumită comunitate ne conformăm la o schemă conceptuală care are o anumită definiție a rasismului și sclaviei, în timp ce o altă civilizație adoptă o schemă conceptuală diferită, care implică niște înțelegeri diferite, putem spune despre cele două manifestări că sunt aceleași în ambele comunități? Și, oricum, ce stă de fapt la baza acestei comunități, cum se formează ea și cine sunt cei care decid care sunt valorile și practicile relevante pentru toți membrii? Și de ce ceilalți ar trebui să adere la aceste practici sau valori, dacă ele nu sunt universale? De fapt, există o întrebare anterioară acestora: de ce trebuie să alegem anumite valori epistemice, ce ne determină să le punem pe „masa negocierilor” în favoarea altora și care este sursa lor? Dacă alegerea lor este arbitrară și tot ce facem este să le postulăm ca pe niște axiome în interiorul schemei noastre conceptuale, demonstrând că, prin folosirea lor, teoria noastră mentală despre lume poate căpăta o structură care se mulează pe realitate, nu suntem pur și simplu prinși într-un argument circular? În plus, dacă pentru Putnam inteligența umană pare să valoreze atât de mult, ea fiind mai degrabă corelată cu o metodă de cunoaștere științifică, înseamnă că suntem cu toții obligați să ne dedicăm viața cunoașterii științifice sau că o instituție ori o societate trebuie să se ghideze după acest tip de cunoaștere?

Obiecțiile pe care cei doi gânditori le formulează indică de fapt că poziția lui Putnam însăși pare mai neaccesibilă decât cea a realismului metafizic. Relația dintre principii și practică din acest raționament este deosebit de neclară, fiind imposibil de determinat cum ar trebui un individ aflat într-o situație particulară să se folosească de aceste principii postulate de Putnam și să acționeze moral. Dimpotrivă, așa cum am subliniat mai sus, în spatele argumentului său, mascat de ideea consensului și a dialogului, stă mai degrabă o formă de monism, care postulează o singură metodă de a ajunge la adevăr și o virtute supremă care caracterizează natura umană. De aceea este puțin probabil ca forma de organizare socio-politică ce decurge din aceste asumpții fundaționale să fie una clasic-liberală, care are în centru anumite libertăți și drepturi umane fundamentale ale individului. Dacă vorbim despre asumpțiile fundaționale, trebuie să observăm că încercarea lui Putnam de a fora în acest strat nu este nici pe departe completă, pentru că nu ni se oferă niciun răspuns cu privire la ce este natura umană sau care este scopul omului. Filozoful nu reușește să ne ofere un răspuns satisfăcător la întrebarea noastră din introducere, anume dacă este posibilă o relație coerentă între principii și practică, cu consecințe pozitive reale pentru ordinea socială și politică. Să vedem în continuare critica adusă de W. V. O. Quine realismului metafizic pe o linie asemănătoare.

            Willard Van Orman Quine și „calea ideilor”

Plecând de la aceeași problemă a imposibilității minții umane de a avea un acces neconceptualizat la realitate, Willard Van Orman Quine adoptă aceeași soluție dată de utilizarea unor scheme conceptuale care nu pot fi depășite de mintea noastră. Din cauza acestora, el afirmă că nu putem face o distincție între adevărurile bazate pe realitate și cele bazate pe înțeles, adică provenite din schema noastră conceptuală. Își susține afirmația dând drept exemplu obiectele fizice din realitate și zeii care, din acest punct de vedere, nu sunt deloc diferiți prin natura lor, ci doar prin punctul până în care putem vorbi despre ei ca despre niște postulate culturale.[15] Însă, se întreabă Quine mai departe, ce ar însemna să contestăm sau chiar să abandonăm anumite adevăruri (bazate pe înțeles) din schema noastră conceptuală? Din punctul lui de vedere, atunci când luăm o astfel de decizie, trebuie să avem în vedere „minima mutilare” a schemei conceptuale pe care am adoptat-o în urma aplicării metodei științifice. Motivul din spate este, ca și în cazul lui Putnam, reprezentat de eficiența teoriei, care depășește orice considerație ontologică. Astfel, dacă adevărul la care vrem să renunțăm joacă un rol central în schema respectivă, nu ne putem permite să îl abandonăm cu atâta ușurință din simplul fapt că însuși locul său în interiorul teoriei îi asigură validitatea. În acest sens, existența unui obiect în realitate devine mai degrabă funcția unei teorii, singura diferență dintre postulatele schemei noastre conceptuale și acel obiect fiind faptul că existența celor dintâi a fost declarată de teoria noastră, în schimb cel din urmă poate exista, însă nu am creat încă teoria care să afirme asta.

În continuare, Quine ne dezvăluie că nu suntem totuși legați iremediabil de schema conceptuală pe care o alegem, având posibilitatea de a o modifica gradual, fără a avea însă pretenția că ea va reprezenta vreodată o reflecție a realității. Nu avem voie să uităm scopul pragmatic al acestui demers, pe care gânditorul îl prezintă astfel:

Putem să ne îmbunătățim schema conceptuală, propria filozofie, puțin câte puțin, în timp ce continuăm să depindem de ea, dar nu putem să ne detașăm complet de ea și să o comparăm în mod obiectiv cu o realitate neconceptualizată. Din acest motiv susțin că este lipsit de sens să încercăm să determinăm corectitudinea absolută a unei scheme conceptuale văzută ca o oglindă a realității. Standardul nostru pentru a determina modificările de bază care pot apărea în schema noastră conceptuală nu trebuie să fie un standard realist sau o corespondență cu realitatea, ci un standard pragmatic. Conceptele constituie limbajul, iar scopul conceptelor și al limbajului este eficiența în comunicare și predicție. Aceasta este misiunea finală a limbajului, științei și filozofiei, iar o schemă conceptuală trebuie evaluată în relație cu această misiune.[16]

Concluzia este că, orice ar fi, nu putem scăpa de acest sistem lingvistic care nu ne permite să spunem ceva despre natura lucrurilor din realitate. Dacă nu ne putem lipsi de limbaj în conceperea unui obiect, înseamnă că cel dintâi trebuie măcar într-o anumită măsură să determine înțelegerea noastră a naturii obiectului respectiv. Cu alte cuvinte, modul în care cunoaștem ceva se amestecă automat cu cunoașterea însăși, existând o unitate necesară între cel care încearcă să cunoască și obiectul de cunoscut. Însă Rasmussen și Den Uyl ne atrag atenția că acest mod de a înțelege procesul cunoașterii, specific lui Quine, nu este cu totul nou, fiind mai degrabă o variație a tezei centrale a filozofiei moderne asupra cogniției umane, pe care John McDowell o numește „calea ideilor” (the way of ideas). Conform acestuia, gânditori precum Descartes, Locke, Berkeley și Hume au asumat trei idei principale atunci când au gândit despre cogniția umană: 1) conceptele sunt tertium quids, niște elemente intermediare care stau între cel care cunoaște și obiectul de cunoscut și care sunt generate de ceva diferit de activitatea intelectuală a celui care cunoaște; 2) conceptele sunt obiectele imediate și directe ale cogniției care trebuie să fie cunoscute înainte ca orice altceva să fie cunoscut și 3) conceptele nu au o relație intrinsecă sau necesară cu obiectele din realitate ale căror existență și natură sunt separate de activitatea cognitivă. [17]

Rasmussen și Den Uyl ne arată însă că, dacă analizăm mai atent logica din spatele acestor teze, vom ajunge în exact același punct în care am ajuns mai devreme, când am analizat argumentul lui Putnam, anume într-un punct circular. Această teorie a cunoașterii care privește conceptele ca pe niște elemente intermediare, care stau între cel care cunoaște și realitate, se face vinovată de aceeași postulare arbitrară a unor axiome. Deși constructivismul vorbește permanent despre concepte ca despre niște „convenții lingvistice”, nu este explicat niciodată cum ajung anumite combinații de cuvinte să devină niște concepte propriu-zise și cum ajung conceptele, la rândul lor, să desemneze un anumit obiect, și nu altul. Cu alte cuvinte, cum se face legătura între limbaj și lume? Mai mult, dacă, așa cum afirmă Quine, conceptele devin adevărate și capătă un sens în interiorul schemei conceptuale, este justificat să ne întrebăm și care este înainte de toate modul sau procesul prin care cineva devine conștient de acele concepte, dacă nu există nicio conexiune a lor cu realitatea. Cum recunoaștem care sunt acele concepte pentru care trebuie să facem o schimbare în interiorul schemei conceptuale?  Hilary Putnam ne-a arătat că o schemă conceptuală presupune anumite reguli de formare și interpretare, însă chiar și așa, unde se oprește acest lanț de interpretări? Chiar și o regulă de formare sau de interpretare necesită, la rândul ei, să fie interpretată, iar acest proces pare că se continuă la infinit.

În continuare nu este clar cum poziția constructivistă reușește într-adevăr să explice relația dintre principii și practică și, mai fundamental, pe cea dintre realitate și limbaj. Din postularea unor reguli arbitrare de dobândire a cunoașterii nu poate rezulta decât o înțelegere a ordinii socio-politice la fel de arbitrară, în interiorul căreia putem fi norocoși, dar nu siguri, că vom dobândi anumite drepturi. „Naivitatea deliberată” dă naștere unei incoerențe care nu face decât să se întoarcă împotriva noastră, și în moduri destul de îngrijorătoare. În acest sens, merită să vedem care sunt soluțiile propuse de tradiția pe care considerată demodată.

            Un argument non-circular cu privire la cogniția umană

Principala acuză a constructiviștilor împotriva tradiției neo-aristotelice și neo-tomiste ar fi că nu au acordat suficientă importanță limbajului, care, în concepția lor, e un element intermediar (third thing) ce se află între noi și realitate. De la conștientizarea de altfel corectă a faptului că nu putem avea acces la o realitate neconceptualizată de mintea noastră, constructiviștii nu au mai reușit însă să depășească limbajul și să ajungă la realitate, soluțiile lor fiind acele scheme conceptuale a căror funcționare este, așa cum am demonstrat, incoerentă: în consistența lor internă, ele par să se subordoneze în totalitate unor principii postulate de mintea noastră, însă, în același timp, atunci când sunt transferate în realitate, subordonarea se mută în totalitate sub imperiul practicii. Cu alte cuvinte, pare că nu există niciun continuum între pe de o parte, legătura dintre mintea noastră și concepte, care dau naștere schemelor conceptuale, și, pe de altă parte, relația dintre schemele conceptuale și realitatea propriu-zisă.

Ceea ce face realismul metafizic este să depășească această încurcătură în cel mai logic mod posibil: ieșind din argumentația circulară, depășind zidul lingvistic și ajungând în sfârșit la realitate. Asta înseamnă respingerea tezelor fundamentale care stau la baza modului în care filozofia modernă a înțeles cogniția umană („calea ideilor”).

1. Tradiția neo-aristotelico-tomistă respinge ideea conform căreia conceptele sunt niște elemente mentale intermediare, definindu-le drept niște actualizări ale potențialului intelectului uman, care are capacitatea de a întreprinde activități intelectuale. În acest sens, conceptele sunt intrinseci actului de înțelegere a omului, care are mai multe stadii, începând de la achiziționarea unor cuvinte, la dezvoltarea unor teorii științifice și matematice și până la crearea unor practici culturale sau a unor opere de artă. Nu vorbim, așadar, despre niște entități care există undeva în mintea noastră și pe care le conștientizăm în mod miraculos la un anumit moment, ci despre înțelegerea noastră care poate atinge forme mai avansate la care putem ajunge printr-un permanent exercițiu intelectual.
2. Acestea fiind spuse, această actualizare a potențialului intelectului uman nu poate avea loc decât într-un permanent contact cu realitatea. În acest sens, conceptele nu reprezintă în sine ceea ce ajungem să cunoaștem, ci instrumentul cu ajutorul căruia putem cunoaște:

Specia inteligibilă [anume conceptul] este pentru intelect ceea ce specia sensibilă [anume percepția] este pentru simțuri. Specia sensibilă nu este însă ceea ce percepem, ci mai degrabă instrumentul cu ajutorul căruia simțurile pot percepe. Așadar, specia inteligibilă nu reprezintă ceea ce noi ajungem să cunoaștem, ci instrumentul cu ajutorul căruia intelectul cunoaște.[18]

Astfel, obiectul conceptelor noastre este, de fapt, natura lucrurilor din realitate care există independent de actul nostru de cunoaștere. Doar pentru că, prin însăși structura lor, oamenii sunt condiționați să se folosească de un anumit mijloc pentru a accesa un scop, care este realitatea, nu înseamnă că scopul se amestecă cu mijlocul. Sigur că mintea noastră trebuie să fie cea care descoperă aceste lucruri și că din acest motiv este calibrată anterior acestui proces, însă, în cuvintele autorilor, să deduci din asta că „obiectul este definit de instrument înseamnă pur și simplu să subminezi natura și rațiunea de a fi a unui instrument, al cărui scop este în relație cu altceva decât el însuși.”[19] Pentru a înțelege mai bine aceste afirmații, trebuie să ne aplecăm asupra explicațiilor lui Rasmussen și Den Uyl cu privire la a) cum are loc mai exact această actualizare a intelectului și b) cum funcționează procesul de abstractizare pentru mintea umană.

            a) Cei doi gânditori afirmă teza fundamentală a esențialismului, conform căreia existența oricărei entități implică în mod obligatoriu o serie de atribute, în așa fel încât lipsa acestor atribute ar face imposibilă însăși existența entității respective. Pe scurt, orice lucru care există în realitate are o natură. Însă această natură este doar potențial inteligibilă, posibilitatea sa de a fi înțeleasă actualizându-se odată cu efortul nostru de a ne actualiza intelectul. Legătura dintre cel care cunoaște și obiectul de cunoscut se realizează prin intermediul acestor procese simultane, care se raportează la aceeași realitate. Nu este vorba, așadar, despre niște obiecte pe care le avem deja în mintea noastră și pe care le corelăm cumva cu alte obiecte din realitatea exterioară. Chiar și așa, întrebarea care decurge din asta este următoarea: cum putem fi siguri că natura obiectului pe care îl cunoaștem este cea adevărată în urma procesului nostru de cogniție? Cu alte cuvinte, cum putem fi siguri că gândirea noastră răspunde realității în mod real, fără a o distorsiona? Așa cum foarte bine au semnalat empiriști precum David Hume, realitatea este mult prea complexă pentru ca mintea umană să o poată cuprinde iar, în acest caz, orice concept creat poate deveni doar o înghesuire de date incomplete – o distorsiune.

            b) Pentru a răspunde acestor întrebări, Rasmussen și Den Uyl precizează că există două moduri de realizare a procesului de abstractizare: „abstractizare cu precizie” (abstraction with precision) și „abstractizare fără precizie” (abstraction without precision). Diferența fundamentală dintre cele două poate fi înțeleasă cel mai bine în legătură cu un exemplu. În primul caz, atunci când încercăm să înțelegem natura unor ființe umane, o considerăm fără a ține cont de formele specifice în care este determinată în realitate, accentul fiind pus pe acele caracteristici pe baza cărora indivizii sunt grupați împreună. Parafrazându-l pe Toma d’Aquino, atunci când folosim conceptul de „umanitate” în legătură cu o persoană reală, ceea ce avem în vedere sunt acele caracteristici universale și absolute care ar trebui să fie specifice tuturor oamenilor, fără a ține cont de existența lor particulară și individuală. În al doilea caz însă ne referim la natura unui om într-un mod nedeterminat și imprecis, determinând caracteristicile sale universale și absolute pornind de la însăși existența sa particulară și individuală. Toma d’Aquino spune, în acest sens, că denumirea de „om” surprinde mult mai bine natura unei persoane reale, deoarece se evită o formă radicală de platonism care susține existența, într-o dimensiune care depășește realitatea, a unei forme ideale de Persoană, lipsită de orice fel de proprietate contingentă. Dimpotrivă, caracteristicile absolute și universale ale omului sunt determinate prin observarea celorlalte persoane care există în realitate și se manifestă în diverse moduri, mintea noastră având capacitatea de a compara și contrasta permanent aceste moduri de existență și de a deriva din asta caracteristicile sale necontingente. Universalul la care ajungem reprezintă de fapt o relație între naturile unor obiecte diverse din realitate, relație care poate fi concepută doar în mintea noastră – o conceptualizare neechivalentă cu relațiile obiectelor din realitate. Altfel spus, natura unei persoane este universalizată în cogniția noastră, însă complet individualizată în realitate; realitatea însăși nu poate „apărea” divizată în niște categorii sau concepte apriorice, acestea fiind mereu descoperite și recunoscute – poziție pe care Rasmussen și Den Uyl o numesc esențialism moderat (moderate essentialism).

În acest fel, abstractizarea nu rezultă într-o falsificare sau simplificare a realității (“To abstract is not to falsify.”), ci, dimpotrivă, cu cât descoperim, cu ajutorul intelectului, mai multe relații între naturile obiectelor din realitate, cu atât ne aprofundăm înțelegerea cu privire la ele. Pe de o parte, acest lucru are loc fără sa ajungem în punctul în care considerăm că omul sau un alt obiect este cumva împărțit în două categorii apriorice, absolute și „pure”: una prin excelență universală și una prin excelență individuală. Pe de altă parte, această abstractizare nedeterminată ne permite să ne gândim la o anumită ipostază a existenței unei persoane, fără a reduce însă întregul ei mod de existență la acel aspect asupra căruia ne concentrăm noi (spre exemplu, dacă ne raportăm la un câine pur și simplu ca la un animal de companie, nu ca la un organism biologic, nu înseamnă că obiectul respectiv nu este unul și același.)

Însă, și mai important decât atât, odată ce am înțeles acest proces de abstractizare fără precizie care stă la baza cogniției noastre, conform căruia conceptele noastre reprezintă de fapt o relație, fiind în mod obligatoriu o referință la ceva și neexistând posibilitatea de a le cunoaște în absența obiectului la care se referă, descoperim de ce ele nu pot fi concepute ca niște elemente intermediare (third things) și în același timp, de ce distincția dintre realitate și cogniție este justificată. Sursa conceptelor este exterioară minții noastre, conștientizarea la care ajungem fiind în mod fundamental despre ceva. Chiar și atunci când ne referim la o ființă imaginară cum ar fi unicornul, îi descriem caracteristicile și proprietățile pe baza unor obiecte care există deja în realitate, conceptul, spre deosebire de propoziție sau argument, neavând funcția de a afirma sau infirma existența unui obiect, ci doar de a se referi la el. În plus, acest mod de a înțelege cogniția ne arată și faptul că gândirea umană este atât empirică și rațională, cât și senzorială și conceptuală, conceptele neimpunându-se într-un mod imposibil de descris asupra unei părți a percepției noastre. Ajungem la concepte printr-un profund efort uman și intelectual, nu printr-o revelație sau o minune.

Desigur că acest efort include și o actualizare obligatorie și continuă a limbajului nostru, chiar și o „purificare” și o „dezvrăjire”, însă asta nu implică în mod logic necesitatea unei scheme conceptuale care are niște legi de interpretare, ci găsirea celor mai bune metode și instrumente logice și analitice pentru a spori claritatea și precizia limbajului. Putem să ne perfecționăm și rafinăm mijlocul de comunicare, aparatul lingvistic, fără a-l transforma într-un scop în sine sau într-o ontologie. Dincolo de asta, ființa umană aflată în acest proces de actualizare a intelectului trăiește în mod obligatoriu într-o societate caracterizată de sociabilitate, motiv pentru care nu există nicio îndoială că rafinarea cogniției și a cunoașterii se realizează și în funcție de ceilalți, alături de diverse comunități, căutându-se o înțelegere și o comunicare cât mai bună între oameni. În mod inevitabil, asta va da naștere unor convenții care diferă de la grup la grup, și chiar de la persoană la persoană, discuția rațională și critica fiind obligatorii în încercarea de a defini cu precizie problemele și soluțiile care apar, găsirea unui limbaj comun și accesibil tuturor fiind imperioasă. Însă această formă de „acceptabilitate rațională ideală” despre care vorbește Putnam va fi întotdeauna condiționată de realitate, nu doar de mintea omului sau de simpla eficiență necesară în comunicare, pentru că atunci când vorbim despre probleme ale ordinii sociale care afectează milioane de oameni, nu putem pur și simplu să acceptăm resemnați premisa că „este posibil ca o astfel de metodă să nu reușească întotdeauna să ne ajute să descoperim adevărul” (getting it right) sau că „trebuie să acceptăm un trade-off între drepturile noastre și o anumită responsabilitate întemeiată într-o contingență istorică și socială.”

Este posibil ca, în ciuda celor afirmate, constructiviștii să invoce încă acuza cu privire la dogmatismul și totalitarismul realismului metafizic: această poziție nu acceptă sau nu este suficient de conștientă de failibilitatea umană și de cunoașterea limitată pe care o putem dobândi, pretinzând descoperirea unui Adevăr final și absolut. Răspunsul cu privire la failibilitate este simplu: din capacitatea omului de a greși, nu rezultă că el va comite erori în toate cazurile, ci doar în unele cazuri, pentru care vor exista motive întemeiate, care trebuie într-adevăr analizate. Asemeni tuturor oamenilor, și realiștii își asumă această failibilitate prin însuși efortul uman și intelectual pe care îl depun spre a diminua greșeala, însă ar fi redundant să o afirme după fiecare idee. Răspunsul cu privire la cunoașterea umană limitată este la fel de simplu: „Nimic din natura unui lucru pe care nu îl cunoaștem nu implică faptul că ceea ce cunoaștem deja este o falsificare.”[20] Cunoașterea noastră a realității va rămâne întotdeuna parțială, incompletă și va necesita revizuire, acest lucru provenind din însăși condiția noastră umană de ființe non-omnisciente. Cu toate acestea, din cauza faptului că tradiția neo-aristotelico-tomistă își propune să pătrundă în structura profundă și neschimbătoare a obiectelor, numită natură sau esență, înseamnă că putem vorbi despre o anumită parțialitate a lor care nu este arbitrară, ci determinată de această natură. Desigur că în cazul constructivismului, unde identitatea unui obiect din realitate este totalmente arbitrară, dedusă din niște principii postulate axiomatic în mintea noastră, putem fi foarte sceptici cu privire la posibilitatea noastră de a dobândi o cunoaștere reală. Însă, în cazul realismului metafizic, nu este vorba de o construire a cunoașterii, ci, așa cum am mai spus, de o continuă descoperire și recunoaștere.

            Realismul metafizic – poziția „demodată” care stă la baza celei mai moderne dintre tradiții

Odată cu prezentarea concepției neo-aristotelice-tomiste cu privire la cogniția umană, am adăugat și ultima piesă la amplul argument făcut de Rasmussen și Den Uyl în apărarea realismului metafizic ca fiind singura poziție care poate legitima până la capăt regimul socio-politic clasic liberal. Această afirmație, care ar fi putut părea exagerată în introducere, se arată acum a fi întemeiată: dacă nu avem o înțelegere a acestor structuri fundamentale neschimbătoare ale naturii umane, cogniției și realității, din care să derive o ordine socio-politică fundamental adecvată lor, atunci nu putem susține superioritatea categorică a unui anumit regim politic, ci doar dezirabilitatea lui contingentă, care ține de o anumită etapă istorică sau de o anumită civilizație.

Așa cum am insistat, în această argumentare drepturile naturale joacă un rol central, fiind principiile care fac posibilă trecerea de la ordinea individuală la cea socio-politică. Însă acum înțelegem că modul în care sunt concepute aceste principii ale drepturilor naturale, în așa fel încât să poată întări simultan, păstrând separate, logica universalității, specifică ordinii politice, și pe cea a particularității, presupusă de comportamentul etic individual, este de fapt rezultatul unei teorii epistemice care ne arată cum putem gândi procesul de abstractizare în așa fel încât să nu reprezinte o distorsiune, ci o esențializare și potențare a realității. Este important de reținut că în acest raționament limbajul, și prin extensie principiile, nu capătă o ontologie independentă de cea a realității. În acest sens, cei doi gânditori ne atenționează că orice încercare de a concepe principiile ca pe niște elemente ce stau între noi și realitate reprezintă eminamente un pericol, ajungându-se chiar la imposibilitatea de a condamna ferm anumite practici inumane de dragul coerenței interne a unei scheme conceptuale ce refuză să fie informată de realitate.

În final, constructiviștii ajung să se facă vinovați exact de acuza pe care o aduc împotriva realiștilor: un dogmatism provenit din încercarea de a concepe întreaga ordine a lumii numai cu și în mintea lor, dogmatism care, în mod paradoxal și antagonic, ia în practică forma foarte înșelătoare a unor „convenții”, ce se vor a fi flexibile în funcție de circumstanțe reale, dar care, din însuși modul în care sunt concepute, sunt flexibile numai în funcție de schemele teoretice care există în interiorul minții celor care le concep. Rasmussen și Den Uyl arată că tradiția clasic liberală poate depăși aceste argumente circulare, având toate resursele necesare de a-și duce argumentarea până la capăt și de a crea o relație coerentă între principii și practică, respingând falsele distincții între teorii ideale și non-ideale sau între teoriile care pot să se axeze numai pe consecințe și cele care se pot concentra numai pe principii. Pentru asta trebuie însă să se folosească de o poziție condamnată de mulți ca fiind „demodată”.

Pe lângă toate acestea, aș vrea să mai atrag atenția asupra unui aspect esențial, dar care poate scăpa atenției noastre la o primă vedere: dificultatea adoptării unei poziții realiste poate că mai provine din ceva ce depășește sfera epistemică, anume o profundă modestie, asumată mai degrabă existențial, care acceptă faptul că standardul pe baza cărui putem judeca diversele artefacte umane este unul independent de artefactele noastre umane înseși:

Este paradoxal că omul cere să se afle în centrul atenției, insistând că totul ar trebui să depindă de el, și totuși ajunge să descopere că, în tot acest timp în care și-a dorit asta, și-a pierdut raționalitatea și libertatea. Realismul ia în serios posibilitatea erorii și ignoranței, dar le oferă în același timp oamenilor șansa unui succes semnificativ în a-și extinde orizontul înțelegerii. Le oferă ceva despre care să gândească, recunoscând în același timp că sunt liberi să greșească.[21]

NOTE

[1] Douglas B. Rasmussen a fost profesor de filozofie la Universitatea St. John din New York timp de 40 de ani, iar acum este Senior Scholar la Institute of  Economic Studies in Europe și Senior Affiliated Scholar la Creighton University, Institute of Economic Inquiry. Ariile sale de cercetare sunt filozofia politică, etica, epistemologia, logica, ontologia, filozofia limbajului, economia politică și etica afacerilor. Alături de Douglas J. Den Uyl, este autorul mai multor cărți în care reunește tradiția neo-aristotelică cu liberalismul clasic: Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order (1991), Liberalism Defended: The Challenge of Post-Modernity (1998) și trilogia discutată în acest articol: Norms of Liberty: A Perfectionist Basis for Non-Perfectionist Politics (2005), The Perfectionisn Turn: From Metanorms to Meta-Ethics (2016) și The Realist Turn: Repositioning Liberalism (2020).

[2] Douglas J. Den Uyl este vicepreședinte al departamentului de programe educaționale la Liberty Fund și membru Mont Pelerin Society. A fost profesor de filozofie la Universitatea Bellarmine. Ariile sale de cercetare sunt teoria socială și politică, etica, istoria filozofiei moderne, filozofia dreptului, economia politică, etica afacerilor. În afară de lucrările pe care le-a scris alături de Douglas B. Rasmussen, este autorul cărților Power, State, and Freedom: An Interpretation of Spinoza’s Political Thought (1983), The Virtue of Prudence (1991) și God, Man, & Well-Being: Spinoza’s Modern Humanism (2008).

[3] Douglas B. Rasmussen, Douglas J. Den Uyl – The Realist Turn: Repositioning Liberalism (Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2020), p. 39.

[4] Dacă libertatea ar fi doar un construct social sau o convenție („liberty is licence”) și nu ar deriva din însăși natura umană, nu am mai avea niciun standard obiectiv pe baza căruia să evaluăm dacă o anumită ordine politică și socială garantează o formă reală de libertate. În aceeași măsură, o „teorie negativă pură a libertății” („libertatea de a face ce vrei”) nu ar putea justifica de ce ar trebui să protejăm o anumită persoană împotriva acțiunilor distructive ale altei persoane într-un conflict și deci, o libertate înțeleasă astfel nu ar putea constitui un scop real al ordinii sociale și politice. Aceste argumente sunt dezvoltate în Douglas B. Rasmussen, Douglas J. Den Uyl – The Realist Turn: Repositioning Liberalism (Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2020), pp. 20-26.

[5] Douglas B. Rasmussen, Douglas J. Den Uyl – The Realist Turn: Repositioning Liberalism (Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2020), pp. 79-81.

[6] Ibid., p. 83.

[7] Ibid., p. 84.

[8] Ibid., p. 126.

[9] Douglas B. Rasmussen, Douglas J. Den Uyl – The Perfectionist Turn: From Metanorms to Metaethics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016), p. 70.

[10] Ibid., pp. 187-188.

[11] Hilary Putnam – The Many Faces of Realism: The Paul Carus Lectures (La Salle, IL: Open Court, 1987), pp. 35-36.

[12] Douglas B. Rasmussen, Douglas J. Den Uyl – The Realist Turn: Repositioning Liberalism (Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2020), p. 160.

[13] Ibid., p. 163.

[14] Hilary Putnam, “How Not to Solve Ethical Problems”, în Conant, ed., Realism with a Human Face, p. 180.

[15] Douglas B. Rasmussen, Douglas J. Den Uyl – The Realist Turn: Repositioning Liberalism (Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2020), p. 195.

[16] W. V. Quine, “Identity, Ostension and Hypostasis”, pp. 78-79.

[17] Douglas B. Rasmussen, Douglas J. Den Uyl – The Realist Turn: Repositioning Liberalism (Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2020), p. 200.

[18] Toma d’ Aquino, Summa Theologiae, I, întrebarea 85, articolul 2, https://aquinas.cc/la/en/~ST.I.Q85.A2.Obj2.

[19] Douglas B. Rasmussen, Douglas J. Den Uyl – The Realist Turn: Repositioning Liberalism (Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2020), p. 229.

[20] Ibid., p. 228.

[21] Roger Trigg, Reality at Risk: A Defence of Realism in Philosophy and Sciences (Sussex: Harvester Press; and Totowa, NJ: Barnes & Noble Books, 1980), p. 197.